Yhteiskuntafilosofia
Mattias Lehtinen (julkaistu 5.12.2020)
Yhteiskuntafilosofia on filosofian osa-alue, jonka tutkimuskohteena ovat yhteiskuntaan ja politiikkaan liittyvät käsitteet, oletukset ja ajatusmallit. Yhteiskuntaan ja politiikkaan liittyvät filosofiset kysymykset ovat askarruttaneet filosofeja kautta aikojen – ne muodostavat jatkumon antiikin filosofiasta nykypäivään. Yhteiskunnallisen elämän alati muuttuvan luonteen takia ne muodostavat myös haastavan ja liikkuvan ongelmakentän, ja filosofit palaavat näihin kysymyksiin yhä uudelleen.
Yhteiskuntasopimus, vapaus, tasa-arvo, demokratia ja yhteiskuntakritiikki kuuluvat yhteiskuntafilosofian keskeisimpiin aihepiireihin. Näihin teemoihin tutustuminen johtaa edelleen monien yhteiskuntafilosofian ydinkysymysten pariin. Nämä ydinkysymykset koskevat muun muassa yhteiskunnan luonnetta, yksilön suhdetta yhteiskuntaan, resurssien oikeaa jakoa sekä vallan oikeutusta ja sen toimintaa.
- Yhteiskunta ja politiikka filosofisen tutkimuksen kohteena
- Yhteiskuntasopimus
- Vapaus
- Tasa-arvo
- Demokratia
- Kriittinen yhteiskuntateoria
- Yhteiskuntafilosofia Suomessa
- Suositeltavaa jatkolukemista
- Kirjallisuus
Yhteiskunta ja politiikka filosofisen tutkimuksen kohteena
Yhteiskuntafilosofia on filosofian osa-alue, joka tutkii yhteistä inhimillistä todellisuuttamme. Yhteiskuntafilosofia erotetaan joskus poliittisesta filosofiasta. Tällöin ajatellaan, että poliittinen ja yhteiskunnallinen ulottuvuus on erotettavissa toisistaan. Tässä artikkelissa ei kuitenkaan tehdä perustavaa erottelua politiikan ja yhteiskunnan välillä, sillä niiden välisistä rajoista ei ole yhteisymmärrystä. Erilaiset poliittiset näkemykset rajaavat eri tavoin sitä, mitä kutsumme yhteiskunnaksi. Samoin eri näkemykset yhteiskunnan olemuksesta vaikuttavat käsityksiin politiikasta ja sen toiminnasta. Yhteiskuntafilosofian suuntaukset vastaavat eri tavoin esimerkiksi seuraaviin kysymyksiin: Onko yhteiskunta, jossa teemme politiikkaa valtio, yhteisö vai kylä? Onko sillä rajoja? Koostuuko se perheistä, yksilöistä, valtasuhteista vai kansoista? Ovatko kaikki ihmisten väliset suhteet yhteiskunnallisia? Koskettaako politiikka asioita, jotka ovat oman yhteiskunnan ulkopuolella?
Aristoteles (384–322 eaa.) määrittelee Politiikassa (1999) ihmisen poliittiseksi eläimeksi, joka eroaa muista eläinkunnan olennoista. Ero juontuu osin siitä, että ihminen on moraalinen olento, joka erottelee hyvän ja pahan ja pystyy kommunikoimaan muiden kanssa. Tullakseen eettiseksi ihmisen tulee osallistua poliittiseen toimintaan, ja vastaavasti poliittisen yhteisön yhtenä tärkeänä tehtävänä on eettinen koulutus. Näin ollen etiikka ja politiikka ovat läheisessä suhteessa toisiinsa. Hyvän elämän sisällön pohtiminen, arvoja koskevat kiistat ja soveltavan etiikan tutkimus ovat läsnä yhteiskunnallisessa ja poliittisessa elämässä, ja niillä on keskeinen rooli monissa yhteiskunnallisissa ja poliittisissa ilmiöissä. Kun yhteiskunnallisen instituution tai organisaation oikeutusta perustellaan, lähtökohtana on usein kysymys siitä, kuinka poliittisin ja yhteiskunnallisin keinoin voidaan taata hyvä elämä yhteiskunnan jäsenille. Vastaukset yhteiskunnallisiin ja poliittisiin pulmiin sekä käsitykset poliittisen päätöksenteon oikeutuksesta liittyvät usein erilaisiin hyvyyttä ja pahuutta koskeviin käsityksiin.
Normatiivinen yhteiskuntafilosofia
Yhteiskuntafilosofian keskeisin lähestymistapa on normatiivinen. Normatiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että yhteiskuntafilosofit yrittävät löytää perusteita jollekin näkemykselle yhteiskunnallisesta ja poliittisesta hyvästä ja oikeasta. Normatiiviset kannanotot viittaavat aina johonkin ideaalimalliin, standardiin tai olotilaan. Yhteiskuntafilosofit voivat esimerkiksi ottaa tavoitteeksi jonkin ideaaliyhteiskunnan tai poliittisen muodon määrittelemisen, jolloin tehtävänä on muotoilla malli, jota pidetään politiikan ja yhteiskunnan oikeutettuna perustana. Platonin (427–347 eaa.) Valtiossa (2012) esittämä näkemys filosofikuninkaiden hallitsemasta yhteiskunnasta on yksi esimerkki normatiivisesta yhteiskuntafilosofiasta. Teos muodostaa näkemyksen hyvästä yhteiskunnasta ja määrittelee sen normatiivisen perustan. Platonin yhteiskuntafilosofiassa tämä normatiivinen perusta rakentuu hyve-etiikalle, jota valtion on tarkoitus toteuttaa.
Yhteiskuntafilosofian normatiivisuuden voi katsoa olevan sekä sen rikkaus että alati askarruttava kysymys, joka näkyy nyky-yhteiskuntafilosofian metodia ja oletuksia koskevassa pohdinnassa. Suhde kuvailevan eli deskriptiivisen tiedon ja normatiivisen tiedon välillä on yksi nykyajan yhteiskuntafilosofiassa pinnalla olevista perusongelmista.
Deskriptiivisen ja normatiivisen tiedon suhde yhteiskuntafilosofiassa koskee kysymystä, kuinka erottaa toisistaan arvottavat ja kuvailevat toteamukset. Voiko yhteiskuntafilosofi aina väittää tietävänsä, missä ero kuvailevien ja arvottavien toteamusten välillä kulkee? Charles Taylor argumentoi tunnetusti, että yhteiskuntatieteissä kaikki toteamukset ovat jollakin tapaa normatiivisia ja heijastavat tiettyjä arvoja (Taylor 1994). Tämä kyseenalaistaa filosofialle ominaisen oletuksen, jonka mukaan neutraalit ja kuvailevat päätelmät voisi erottaa normatiivisista. Quentin Skinner vie ajatuksen pidemmälle ja argumentoi, että yhteiskuntafilosofian tekeminen on aina jonkin tietyn näkemyksen kannattamista toisen kustannuksella (Skinner 1978).
Toinen yhteiskuntafilosofian normatiivista ulottuvuutta koskeva perustava ongelma liittyy normatiivisen tiedon epistemologiseen eli tieto-opilliseen asemaan. Jos yhteiskuntafilosofian tehtävänä on tuottaa puhdasta ja kiistatonta tietoa yhteiskunnan järjestyksestä, on ongelmallista, jos yhteiskuntafilosofin väitteet ovat aina normatiivisesti värittyneitä. Silloin emme voisi saada riippumatonta tietoa yhteiskunnallisten ja poliittisten asioiden tilasta. Toisaalta voidaan ajatella, että mikäli näin on, on parasta kuitenkin olla tietoinen omista lähtökohdistaan ja pyrkiä mahdollisimman tarkasti analysoimaan niitä lähtökohtia, joista yhteiskuntafilosofiaa tehdään. On mahdollista myös vastata, ettei yhteiskuntafilosofian tehtävänä tarvitsekaan olla ikuisesti pätevän normatiivisen tiedon määritteleminen. Tällöin riittää, että pystymme tuottamaan tietoa esimerkiksi siitä, minkälainen yhteiskunta on parempi kuin jokin toinen. Näihin kysymyksiin ei ole annettu tyhjentäviä vastauksia, mutta niiden mukana tulevat ongelmat nostavat alati päätään yhteiskuntafilosofian normatiivisuutta koskevissa keskusteluissa.
Komparatiivinen tai vertaileva yhteiskuntafilosofia
Nimensä mukaisesti vertaileva yhteiskuntafilosofia tarkoittaa poliittisten ja yhteiskunnallisten järjestelmien vertaamista keskenään. Yhteiskuntafilosofisesta näkökulmasta katsottuna kyse ei ole ainoastaan deskriptiivisestä, siis kuvailevasta, tavasta lähestyä eri yhteiskunnallisia järjestelmiä, vaan taustalla on usein kysymys siitä, mikä järjestelmä tai järjestys on monien joukosta paras. Näin normatiiviset tavoitteet sekoittuvat deskriptiivisiin tavoitteisiin.
Aristoteles mainitaan usein komparatiivisena ajattelijana, sillä hän vertailee filosofiassaan erityyppisiä hallintomuotoja, esimerkiksi demokratiaa ja aristokratiaa, keskenään. Aristoteles myös vertailee poliittisia yhteisöjä demografian, luokkakokoonpanon ja talousjärjestelmien perusteella. Onkin keskeinen kysymys, mitä kaikkia asioita tulee vertailla, jotta voisimme ymmärtää jonkin yhteiskunnan ominaislaadun ja verrata sitä toiseen yhteiskuntaan.
Renessanssifilosofeista esimerkiksi Machiavelli (1469–1527) käyttää vertailevaa otetta, kun hän Ruhtinaassa (1995) tutkii, millaisia henkilökohtaisia ominaisuuksia ruhtinaan, siis vallanpitäjän, tulisi hankkia valtion säilyttämiseksi ja vallanpidon vakauttamiseksi. Tarkastelemalla ja vertailemalla oman aikansa ruhtinaita Machiavelli pyrkii vastaamaan kysymyksiin siitä, mitkä piirteet tekevät vallanpitäjästä onnistuneen, kuinka vallan voi voittaa, kuinka sitä voi laajentaa ja mitkä kokoonpanot ja käytännöt tekevät valtiosta vauraan.
Machiavellia myöhempi Montesquieu (1689–1755) tunnetaan myös vertailevaa otetta käyttävänä ajattelijana. Hän mainitsee jopa, että sielun ensisijainen kyky on vertailu (1976). Vaikka Montesquieu joskus käyttää vertailun käsitettä lockelaisessa mielenfilosofisessa merkityksessä, hänen filosofiastaan löytyy myös käsitys vertailusta ihmistieteellisenä metodina.
Montesquieutä ei kiinnosta Machiavellin Ruhtinaassa tekemä yksittäisten hallitsijoiden tai heidän toimintansa analysoiminen, vaan hän pyrkii esisosiologisella tavalla vertailemaan yhteiskuntia keskenään paljastamalla niiden muotoon vaikuttavia rakenteellisia syitä. Usein Montesquieun tärkeimmäksi teokseksi nimetään Spirit of the Laws (1989), jossa hän vertailee eri yhteiskuntien materiaalisia ehtoja ja niiden poliittisia, sosiaalisia ja eritoten laillisia kokoonpanoja näyttääkseen, mitä erilaisuuksia ja yhteneväisyyksiä kansojen ja heidän lakiensa välillä on. Montesquieu käyttää vertailunsa pohjana monia eri tapoja erotella yhteiskunnan keskeisiä toimintoja. Näihin kuuluu Aristoteleen klassiset hallintomuodot, erilaiset taloudelliset organisaatiot, lakijärjestelmän muodot sekä variaatiot yhteiskunnan yleisestä hengestä (esprit general) tai karkeasti yleistäen kulttuurista. Vertailun kautta saatu tieto eri kansakuntien yleisen hengen ominaislaadusta on Montesquieun mukaan erityisen arvokasta, jotta kansalle voidaan säätää oikeanlaisia lakeja.
Kriittis-diagnostinen lähestymistapa
Toisaalta filosofit voivat myös tarkkailla vallitsevia yhteiskunnallisia ja poliittisia olosuhteita sekä altistaa näitä normatiiviselle arvostelulle. Tätä lähestymistapaa on käytetty esimerkiksi kriittisessä teoriassa, ja sitä voidaan kutsua kriittis-diagnostiseksi. Kriittis-diagnostinen lähestymistapa eroaa normatiivisesta yhteiskuntafilosofiasta ensisijaisesti siksi, ettei tavoitteena välttämättä ole luoda ideaaliyhteiskuntaan viittaavaa teoriaa. Kriittisessä lähestymistavassa tehtävänä on arvioida yhteiskunnan tilaa, erityisesti sen huonoja puolia, jolloin yhteiskuntafilosofialle annetaan diagnostinen tehtävä. Kriittis-diagnostisen yhteiskuntafilosofian tausta on usein Karl Marxin (1818–1883) ja marksilaisten filosofien sekä Frankfurtin koulukunnan ajattelussa.
Nykyfilosofiassa on siirrytty syvällisemmin tutkimaan yhteiskuntafilosofian omia metodologisia lähtökohtia ja historian mukanaan tuomia filosofisia oletuksia ja sitoumuksia tiettyihin arvoihin. Erityisesti 1900-luvun puolivälin jälkeen ja 2000-luvulla kriittinen ote yhteiskuntateoriaan on saanut enemmän huomiota. Feministiset filosofit kuten Simone de Beauvoir (1908–1986) ja Judith Butler, postkolonialistiset filosofit kuten Gayatri Spivak ja Achille Mbembe sekä poststrukturalismiin liitetyt filosofit kuten Jacques Derrida (1930–2004) ja Michel Foucault (1926–1984) ovat näyttäneet, kuinka laajasti tietyt oletukset ihmisluonnosta ja sosiaalisten rakenteiden muodosta vaikuttavat yhteiskuntafilosofian historiassa.
Eurooppalaiselle yhteiskuntafilosofialle historiallisesti tärkeät hahmot Thomas Hobbes (1588–1679), John Locke (1632–1704) ja Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) lukeutuvat kaikki sopimusteoreetikkojen joukkoon. Sopimusteoreettisen koulukunnan synty paikannetaan tavallisesti 1600-luvun keskivaiheen englantilaiseen poliittiseen ajatteluun, vaikkakin siitä löytyy myös merkkejä aikaisemmassa ajattelussa, esimerkiksi alankomaisen ajattelijan Hugo Grotiuksen (1583–1645) teksteissä. Edellä mainitut Hobbes, Locke ja Rousseau luetaan klassisen sopimusteorian piiriin. Tämän lisäksi on monta nykyfilosofia, jotka käyttävät ja kehittävät sopimusteoreettista ajattelua. Tunnetuin nykysopimusteoreetikoista lienee John Rawls (1921–2002).
Klassista sopimusteoriaa leimaa pyrkimys löytää sopivin yhteiskuntajärjestys, jonka avulla voitaisiin taata rauhallinen elämä. Lähtökohtana on ajatus, että ihmiset muotoilevat keskenään yhteiskuntasopimuksen, jolla on määrätty muoto ja sisältö ja joka velvoittaa kaikkia yhteiskunnan jäseniä toimimaan sopimuksen määrittelemällä tavalla.
Sopimusteoreettisen ajattelun taustalla on intuitio siitä, että poliittinen ja yhteiskunnallinen organisaatio on jotakin muuta kuin biologinen fakta. Yhteiskunnissa elävien eläinten ei tarvitse tietoisesti päättää organisoitumisestaan yhteiskunniksi, vaan ne toimivat näin luonnostaan. Ihminen voi sopimusteoreettisten ajattelijoiden näkökulmasta päättää olla elämättä yhteiskunnassa. Tätä yhteiskuntaa edeltävää tilaa sopimusteoreetikot kutsuvat luonnontilaksi.
Sopimusteoria pyrkii näyttämään, miksi yhteiskunnan olemassaolo on tärkeää ja mitä lisäarvoa se tuo ihmisen elämään, mitä arvoja tai päämääriä varten yhteiskunta on olemassa ja mitä asioita yhteiskunnan tulee hoitaa. Poliittisesta ja yhteiskunnallisesta organisaatiosta, valtiosta ja yhteiskunnasta, tulee silloin sopimukseen nojaava, yhteisen tahdon ja aktiviteetin kautta muodostettu keinotekoinen asia.
Sopimusteoreettista argumentaatiotapaa on käytetty sekä vallitsevan järjestyksen puolustamiseen että sen haastamiseen ja kritisoimiseen. Sopimusteoreettisen ajattelun avulla voidaan alleviivata yhteiskuntasopimuksen yhteiskunnan jäseniä velvoittavaa luonnetta, kuten esimerkiksi Hobbes tekee. Toisaalta sopimusteoreettinen ote sopii myös vallankumoukselliseen ajatteluun, sikäli kun se painottaa yhteiskunnan sopimuksellista ja muutettavissa olevaa luonnetta. Esimerkiksi teologi Theodore Beza (1519–1605) argumentoi The Rights of Magistrates -teoksessaan (1574), että hallitsijan valta tulee kansalta eikä Jumalalta, kuten tavattiin ajatella. Tämä tarkoittaa, että yhteiskunnallinen valta palaa kansalle, jos hallitsija rikkoo kansan kanssa tehtyä yhteiskuntasopimusta.
Hobbesin yhteiskuntasopimus
Sopimusteoreetikot ajattelevat ihmisen siirtyvän yhteiskuntasopimuksen avulla esipoliittisesta luonnontilasta yhteiskuntaan. Sopimus ja sen sisältö saavat eri muotoja eri ajattelijoiden filosofioissa. Hobbes esittelee yhteiskuntasopimusta koskevia ajatuksiaan hänen teoksessaan Leviathan (2014). Hobbesin käsitys elämästä ilman yhteiskuntaa on varsin kurja: vaarallisessa ja sotaisassa luonnontilassa ei ole takeita hyvän elämän mahdollisuuksista. Koska ihmiset ovat rationaalisia olentoja, he haluavat pyrkiä tämäntyyppisestä tilasta pois. Ihmiset voivat järjen avulla saada tietoa yleispätevistä normeista, joita Hobbes kutsuu luonnonlaeiksi (lex naturalis). Näiden lakien määränpäänä on ohjata ihmistoimintaa rauhan ja vapauden takaamiseksi, ja näin ne toimivat yhteiskuntasopimuksen perustana.
Ensimmäinen luonnonlaki on pyrkimys rauhaan. Tämä on mahdotonta tilanteessa, jossa ei ole takeita, että muutkin toimivat samoin. Siksi tarvitsemme toista luonnonlakia, joka velvoittaa ihmiset luopumaan luonnontilassa vallitsevasta oikeudesta kaikkeen ja sopimaan tästä muiden kanssa. Jonkin ulkopuolisen tahon tulee sopimuksen vakauden takia valvoa, etteivät ihmiset riko toistensa kanssa tekemää sopimusta. Tämä sopimusta valvova taho, jolle ihmiset luovuttavat oikeutensa kaikkeen, on suvereeni eli ylin valtiovalta.
Yksinkertaisimmassa muodossa suvereeni on monarkki, yksinvaltias. Hobbes näyttääkin puolustavan yksinvaltiutta muihin hallintomuotoihin nähden, koska yksinvaltias takaa Hobbesin mukaan maksimaalisen yhteiskunnallisen vakauden ja rauhan. Jos päätöksentekijänä on enemmän kuin yksi ihminen, on riskinä, että syntyy eripuraa ja riitaa, mikä voi pahimmillaan johtaa sisällissotaan ja valtion hajoamiseen.
Hobbes ajattelee, että suvereenin alamaisten ei tule voida muuttaa tai vaikuttaa hallintomuotoon sen perustamisen jälkeen. Suvereeni ei voi luovuttaa pois omaa valtaansa, eikä vastarinta ole sallittua, koska suvereenin toimintaa ei voida oikeudenmukaisesti kiistää. Suvereeni saa ainoana päättää valtiovallalle kuuluvista asioista. Koska ihmiset ovat luovuttaneet kaiken oikeutensa suvereenille yhteiskuntasopimusta solmiessaan, suvereeni ikään kuin toimii jokaisen alamaisen etuja mukaillen valvoessaan, että rauha ja vakaus säilyvät yhteiskunnassa.
Rousseaun yhteiskuntasopimus
Rousseau käsittelee yhteiskuntasopimusta laajimmin teoksessaan Yhteiskuntasopimuksesta (1918). Rousseaulaisen yhteiskuntasopimuksen perusta eroaa hobbeslaisesta siten, että Rousseau ei ajattele ihmisen haluavan luontaisesti toisille pahaa. Rousseaulle yhteiskuntasopimuksen tehtävänä on antaa yhteiskunnalle ja yhteiskunnalliselle oikeudenmukaisuudelle muoto, joka rakentuu ajatukselle ihmisen vapaudesta. Luonto ei Rousseaun mukaan, kuten ei Hobbesillakaan, ohjeista kenen tulisi hallita yhteiskuntaa. Ihmisen tahto on ainoa lähde ja mitta oikeudenmukaisuudelle ja oikeuksille.
Rousseaulle yhteiskuntasopimuksen tulee samanaikaisesti turvata yhteisön jäsenten henki, omaisuus sekä vapaus, eli mahdollisuus toimia oman tahdon mukaan. Tämä on kuitenkin erittäin vaativa odotus. Kuinka voimme ymmärtää yhteiskuntaa, jossa ihmiset ovat täysin vapaita? Eikö yhteiskuntaelämään aina liity tietty määrä oikeuksista luopumista ja tiettyjen pakotteiden alaiseksi asettumista?
Rousseaun mukaan kaikkien jäsenten tulee luovuttaa kaikki oikeutensa koko yhteisölle, jolloin kaikki joutuvat yhtäläiseen asemaan. Kun näin tehdään, jokainen yksilö noudattaa yhteisön yhteistä yleistahtoa. Kun siis tottelemme yleistahtoa, joka on myös oma tahtomme, tottelemme samalla itseämme. Yleistahto, joka muodostuu yhteiskuntasopimuksen avulla, koskee ainoastaan yhteisiä asioita, eli poliittisia kysymyksiä: se tahtoo sitä, mikä on yhteisölle kokonaisuudessaan tai kaikille yhteisesti hyvää ja on tavallaan yhteisön yhteinen ja rationaalinen tahto.
Tämä yleistahto muodostaa Rousseaulla valtion ainoan suvereenin, mutta pelkän yleistahdon varassa toimiminen on hänen mukaansa mahdollista vain pienissä kaupunkivaltioiden tyyppisissä yhteisöissä. Isommat yhteisöt saavat tyytyä vallanjakomalliin, jossa kansa, jonka kautta yleistahto toimii, on aina lainsäädännöllinen taho. Tämän lisäksi viisaat valmistelevat lakeja, ja toimeenpanovalta voi olla muualla, esimerkiksi kuninkaalla tai aristokraattisella johdolla. Näiden kokoonpanot vaihtelevat yhteisöstä yhteisöön sen mukaan, mikä on käytännöllisintä esimerkiksi yhteisön kokoon nähden.
Ihmisluonnon politiikka
Klassiseen sopimusteoriaan kuuluu keskeisenä osana ajatus esipoliittisesta ihmisestä. Nykyään aristoteelinen näkemys on tavallisempi: ymmärrämme ihmisen itsessään poliittisena toimijana, eikä meidän ole vaikeaa nähdä poliittista toimintaa myös siellä missä ei ole esimerkiksi länsimaiselta valtiovallalta näyttäviä instituutiota. Klassinen sopimusteoria olettaa kuitenkin, että on mahdollista kuvitella luonnontila, jossa joukko ihmisiä ei vielä ole muodostanut yhteiskuntaa. Sekä Hobbes että Locke ajattelevat, että luonnontilassa eläviä ihmisiä on todella ollut ja että valtiovallan sortuminen ajaisi ihmiset yhteiskunnasta takaisin luonnontilaan.
Käsitteenä luonnontila kuvaa eri oletuksia siitä, miten ihminen käyttäytyy ilman yhteiskunnan olemassaoloa tai pakottavaa valtiovaltaa. Luonnontilan käsitteen avulla voidaan ajatella ihmisen olemusta suhteessa yhteiskuntaan. Mikä on ihmisen luonnollinen tapa toimia ja olla, eritoten silloin kun kukaan ei pakota? Kysymys ihmisen olemuksesta latautuu poliittisesti, kun asiaa pohditaan yhteiskunnan organisoitumisen näkökulmasta. Jos ihminen käsitetään ensisijaisesti itsekkääksi ja muita kohtaan ikävästi käyttäytyväksi olennoksi, on yhteiskunta ensisijaisesti kurinpidollinen ja ihmisen huonoja puolia hillitsevä systeemi.
Hobbesia pidetään usein tällaisen synkeän ihmisnäkemyksen edustajana. Hobbesin Leviathanissa esittelemän yhteiskuntafilosofian lähtökohtana on mekanistinen ihmiskäsitys. Ihminen toimii tunteittensa, eli passioiden, varassa ja hakee toiminnallaan ruumiillisia ja hengellisiä nautintoja. Passiot eivät kuitenkaan ole itsessään turmiollisia. Hobbesin mukaan ihmisellä on myös passioita, joiden noudattamisella voi olla positiivisia seurauksia. Passioiden varassa toimiminen muodostaa ongelman vasta sellaisessa tilanteessa, jossa ei ole yhteistä käsitystä hyvästä ja pahasta, mikä rajoittaisi epätoivottavaa käyttäytymistä. Luonnontilaa leimaa täysi toiminnan vapaus ja mainitun kaltainen objektiivisen oikeuden sekä epäoikeuden poissaolo: ihmisellä on oikeus kaikkeen, koska mitkään velvoitteet eivät sido häntä. Ihminen käyttää luonnontilassa tätä vapautta kaikkeen saadakseen mitä haluaa, jolloin ihmisen itsesäilytystahto yhdessä resurssien niukkuuden kanssa tekee luonnontilasta sotatilan. Tässä tilassa omia etujaan ajavat ihmiset toimivat rationaalisesti saadakseen mitä haluavat. Näin Hobbesille on selvää, että ihminen pyrkii hakeutumaan pois tämäntyyppisestä tilasta ja perustamaan yhteiskunnan.
Rousseau taas tunnetaan siitä, että hän näki ihmisen elämän luonnontilassa paljon parempana kuin häntä edeltävä Hobbes. Rousseau käsittelee luonnontilaa pitkästi teoksessaan Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista (2014). On tärkeä huomata, että kun Rousseau puhuu ihmisestä luonnontilassa, hän viittaa enemmänkin eläimen kaltaiseen olentoon. Rousseau olettaa luonnontilan ihmisten elävän yksinäisesti ja suurimmaksi osaksi rauhanomaisesti. Näillä luonnontilan ihmisillä ei vielä ole kieltä eivätkä he vielä ole täysin rationaalisia olentoja. He tuntevat luonnollista sääliä muita oman lajinsa edustajia kohtaan, minkä takia luonnontila on rauhanomainen.
Vasta yhteiskunnan muodostuttua ihmisestä tulee itsekäs, itseään muihin vertaava olento. Tämä sosiaalinen ihminen onkin Rousseaun mukaan paljon enemmän sen kaltainen kun Hobbesin kuvaama ihminen luonnontilassa. Eritoten yksityisomaisuuden instituutio alkaa kasvattaa ihmisten välistä eriarvoisuutta ja sysää ihmisen kohti riitaisuuksia yhteiskunnassa.
Rousseaulaisesta perspektiivistä katsottuna ihmisluonto näyttää muokkautuvalta verrattuna hobbeslaiseen, staattisempaan ihmiskäsitykseen. Yhteiskunta muokkaa ihmisestä itsekkään ja riitaisan, ei niinkään ihmiseen sisäänrakennettu luonto. Yhteiskunta tulee perustaa ja sen tulee toimia siten, että se synnyttää ihmisessä hyvää ja viljelee ihmisten hyviä puolia. Rousseaun ja Hobbesin luonnontilaa koskevat käsitykset nostavat myös esille kysymyksiä ihmisen vapauden ja yhteiskunnan välisestä suhteesta. Kuinka paljon yhteiskunta säätelee ihmisen olemusta? Kuinka paljon ihminen voi vaikuttaa ympärillä olevaan yhteiskuntaan, jos hänen olemuksensa on yhteiskunnan määrittelemä? Onko ihmisen otettava etäisyyttä yhteiskunnallisesta säätelystä elääkseen itsensä näköistä hyvää elämää?
Ajatus vapaudesta ja sen arvosta on juurtunut syvälle länsimaiseen poliittiseen filosofiaan. Vapaus on ollut läsnä merkittävänä arvona nykyaikaisten länsimaisten yhteiskuntien arvopohjan muodostumisessa, ja on vaikea vastustaa vapauden puoltamista politiikassa tai filosofiassa. Poliittisessa filosofiassa keskustelu vapaudesta on usein keskittynyt pohtimaan ihmisen vapautta suhteessa yhteiskuntaan ja politiikkaan, jolloin lähtökohtana ei yleensä ole metafysiikan alan keskustelu tahdon vapaudesta.
Modernin yhteiskuntafilosofian tunnetuin vapauden käsitettä koskeva keskustelu on alkanut Isaiah Berlinin (1909–1997) positiivisen ja negatiivisen vapauden erottelusta, jota Berlin käsittelee artikkelissa “Two Concepts of Liberty” (1969). Berlin tekee erottelun monella tapaa, mutta tunnetuin lienee negatiivisen vapauden määrittely vapaudeksi jostakin ja positiivisen vapauden määrittely vapaudeksi johonkin. Negatiivisen vapauden ajatukseen kuuluu siis ajatus ihmistoiminnan esteiden poissaolosta, kun taas positiivista vapautta voidaan kuvailla mahdollisuutena itsetoteutukseen. Yleiset tulkinnat positiivisesta vapaudesta vapautena nauttia tiettyjä oikeuksia tai saada joitakin tiettyjä materiaalisia etuja ovat kuitenkin harhaanjohtavia. Yksi positiivisen vapauden käsitteen keskeisistä ajatuksista on sen korostaminen, että ihmisen olemukseen kuuluu kyky itse nähdä, mikä hänelle on parasta ja toimiminen sen mukaisesti. On kuitenkin mahdollista argumentoida, että jos ihminen kasvaa yhteisössä, joka hänen syntymästään asti asettaa yhteisön jäsenille tiukat vaatimukset, kuinka elää ja toimia, hänellä ei ole mahdollisuutta muodostaa täysin itsenäistä käsitystä, kuinka elää ja toimia.
Poliittisessa filosofiassa negatiivisen vapauden puolustaminen on usein liitetty oikeistolaiseen ja liberalistiseen yksilönvapautta korostavaan filosofiaan. Valtio ja yhteiskunta koetaan ihmisen vapautta eri tavoin rajoittavina toimijoina, ja ihmisen vapautta elää elämäänsä itse haluamallaan tavalla, ilman yhteiskunnan sääntelyä, on puolustettava. Positiivinen vapaus on toisaalta yhdistetty vasemmistolaisempaan, joskus myös marksilaiseen traditioon, jolloin on ajateltu, että tasa-arvoinen vapaus omaehtoiseen itsetoteutukseen vaatii yhteiskunnan tukea ja ehkä jopa vapautusta sortavista yhteiskunnallisista olosuhteista. Kuitenkin voidaan yhtä hyvin väittää, että positiivisen vapauden toteutumiselle suotuisimmat olosuhteet muodostuvat liberalistisen filosofian mukaisessa yksilönvapautta korostavassa ympäristöstä. Nämä ovat kuitenkin kaikki kiistanalaisia tulkintoja niistä poliittisista seurauksista, joita positiivisen ja negatiivisen vapauden välisellä käsitteellisellä erottelulla on.
Yhteiskuntafilosofian sisällä eittämättä vaikutusvaltaisin vapauden arvoa painottava suuntaus on yhteiskuntafilosofinen liberalismi. Liberalismin nimi tulee sanasta liber, joka tarkoittaa vapautta. Keskustelu vapaudesta poliittisessa filosofiassa, erityisesti liberalistisissa teorioissa, on usein ottanut lähtökohdakseen yksilönvapauden pohtimisen suhteessa valtioon tai poliittiseen hallintoon ja etsinyt näiden oikeaa suhdetta. Liberalistinen ajattelu voidaan karkeasti jakaa klassisen liberalismin (classical liberalism), libertarismin (libertarianism), uusliberalismin (neoliberalism) ja sosiaaliliberalismin traditioihin (social, new tai modern liberalism).
Klassinen liberalismi viittaa liberalismin aikaisimpiin ajattelijoihin, kuten John Lockeen, Adam Smithiin (1723–1790), Thomas Paineen (1737–1809) ja John Stuart Milliin (1806–1873). Libertarianismi puolestaan viittaa joukkoon nykyaikaisempia vapautta puolustavia ajattelijoita, jotka korostavat yksilön vapautta yhteiskunnasta. Heidän joukkoonsa lukeutuvat esimerkiksi filosofi Robert Nozick (1938–2002). Uusliberalismi on erityisesti taloudellista vapautta korostava poliittinen filosofia, joten on luonnollista, että monet sen keskeiset teoreetikot ovat myös taloustieteilijöitä, kuten Friedrich von Hayek (1889–1992) ja Milton Friedman (1912–2006). Sosiaaliliberalismin edustajat näkevät valtion ja yksilön välillä vähemmän kitkaa kuin muiden liberalismin muotojen kannattajat. Sosiaaliliberalismi olettaa syvemmän riippuvuussuhteen yksilön kukoistuksen ja yhteisöön kulumisen välillä ja asettuu puoltamaan erityyppisiä hyvinvointivaltiomalleja. Leonard Trelawney Hobhouse (1864–1929) on yksi tämän suuntauksen huomattavimpia teoreetikoita.
Klassinen liberalismi
Klassisessa liberalismissa yksilön vapaus ja valtiovalta asetetaan vastakkain, ja tämän suhteen ajatellaan olevan yhteiskuntafilosofisen tutkimuksen ensisijainen kohde. Yksinkertaistaen voidaan todeta, että klassiset liberalistit asettuvat puolustamaan yksilön vapautta valtiovallan sijaan. Liberalistisen filosofian ymmärtämisen lähtökohdaksi voidaan ottaa John Stuart Millin On Liberty -kirjassa (2002) määrittelemä vahinkoperiaate: yksilön vapautta saa rajoittaa valtaa käyttämällä ainoastaan silloin, kun estetään yksilöä aiheuttamasta vahinkoa muille.
Liberalistinen filosofia ottaa ihmisten oikeuksien suojaamisen valtiovallan tärkeimmäksi lähtökohdaksi. Ihmisen vapaus koetaan oikeuksista tärkeimmäksi. Esimerkiksi liberalismille historiallisesti tärkeä filosofi John Locke argumentoi kirjassaan Tutkielma hallitusvallasta (1995), että vapaus on ihmiselle jo luonnontilassa kuuluva olotila. Liberalistinen filosofia asettaa yksilön ensisijaiseen asemaan, ja valtiovalta toimii välineellisessä mielessä suhteessa yksilöön. Vaikka liberalismi näkeekin valtion välttämättömänä pahana, se tukee kuitenkin vahvasti yhteiskuntajärjestyksen olemassaoloa yksilönvapautta turvaavana rakenteena.
Karl Popperia mukaillen liberalistisen ideaaliyhteiskunnan voidaan sanoa olevan avoin yhteiskunta (Popper, 2002). Tällä tarkoitetaan, että yhteiskunta muodostaa vapaan ympäristön, jossa suuri määrä erityyppisiä pyrkimyksiä on sallittu. Ajatuksen taustalta löytyy liberalismille tyypillinen tapa korostaa yksilöiden rationaalista ja autonomista toimintaa, joka tähtää yksilöiden itsensä valitsemien asioiden tavoittelemiseen. Näin liberalismi perustuu moraalisen tasa-arvon ajatukseen autonomisten yksilöiden välillä.
Yksilöä ja yksilön autonomiaa puolustavan eli individualistisen otteensa takia liberalistiset filosofit ovat usein luopuneet ajatuksesta, että yhteiskunnan ja hallinnon tulisi ajaa jonkin tietyn abstraktin ihmishyvän tai ideaalin toteutumista. Esimerkiksi Rawls kannattaa tällaisista ideaaleista luopumista teoksessaan Political Liberalism (Rawls, 1993). Yhteiskunnallinen taipumus puolustaa jotakin tiettyä ihannetta on liberaalin filosofian näkökulmasta pikemminkin ollut pyrkimys, jolle totalitaariset valtiot on rakennettu. Yksilöt saavat vapaasti elää historian, tradition, ideologian tai yhteisön ehdoilla, kunhan se tapahtuu yksilön halun ja edun ehdoilla.
Liberalistisessa filosofiassa puolustetaan usein käsitystä, että vallan tulisi asennoitua neutraalisti hallittujen yksilöiden pyrkimyksiin ja toimintaan. Neutraaliuden käsitteen tulkinnasta voidaan kuitenkin esittää erityyppisiä tulkintoja suhteessa valtiovaltaan. Yhden tavanomaisen käsityksen mukaan, jota esimerkiksi Ronald Dworkin (1931–2013) puolustaa, neutraalius tarkoittaa sitä, ettei hallinnon tulisi ajaa tiettyjen näkemysten mukaisia arvoja (Dworkin, 1978). Hallinnon ei esimerkiksi tule sekaantua siihen, mitä kysymyksiä alistetaan lainsäädännölle, mitä syitä tai perusteluita lainsäätäjillä voi olla jonkin toimenpiteiden oikeuttamiselle tai siihen, keitä lait hyödyttävät tai haittaavat.
Ajatus neutraaliudesta nojaa oletukseen, että oikeudenmukaisuus, joka koskee ihmisten välistä vuorovaikutusta, on tärkeämpi etu turvattavaksi kuin jokin tietty käsitys siitä, mikä on ihmiselle hyväksi. Ihmisyksilöiden tasa-arvo näyttäytyy näin tärkeänä moraalisena arvona. Taustalta löytyy monesti myös ajatus moraalisesta pluralismista eli siitä, että on monia käsityksiä hyvästä, jotka voivat olla oikeita. Liberalistisen perinteen neutraaliuskäsitys nojaa myös tiettyyn näkemykseen vallan oikeutuksesta. Tämän käsityksen mukaan poliittisella vallankäytöllä ja auktoriteetilla on oikeutus, jos sitä kannattelevat perustelut ovat oikeutettuja niiden silmissä, joita vallankäyttö koskee.
Libertarismi
Poliittisessa filosofiassa libertarismilla kuvaillaan kirjoa teorioita, joiden lähtökohtana on ihmisen vapauden asettaminen etusijalle. Libertaristit näkevät valtion yksilönvapautta vähentävänä, pakotteita luovana rakenteena. Vaikka libertarismista esiintyy myös vasemmistolaisia versioita, on libertarismi eittämättä poliittisessa filosofiassa tunnettu sen oikeistolaisesta versiosta, joka painottaa omistusoikeutta, vapaita markkinoita ja vapaata vaihtoa. Tunnetuin oikeistolainen libertaristifilosofi on Robert Nozick (1938–2002).
Libertarismi sen oikeistolaisessa merkityksessä syntyi Yhdysvalloissa 1900-luvun puolivälissä, kun liberalismin käsite alettiin enenevissä määrin yhdistää hyvinvointivaltion ajatukseen. Libertaristit kokivat palaavansa takaisin klassisen liberalismin lähteelle, vaikkakin heitä monesti kuvaillaan klassista liberalismia radikalisoivina ajattelijoina. Vapauden asettaminen etusijalle venytetään libertarismissa äärimmilleen valtionvallan typistämisen kustannuksella, kuitenkaan luopumatta täysin valtiosta, kuten anarkistit tekevät.
Libertarismin keskiössä on Locken tunnetuksi tekemä ajatus, että ihminen omistaa itsensä. Kun ihminen käyttää omaa kehoaan työskennellessään, hänelle kuuluu oikeus siihen, mitä hän on kehoaan käyttämällä tuottanut. Tämä ei koske muiden ihmisten omistamia asioita, joiden kanssa työskennellessä ihmiselle maksetaan palkkaa tehdystä työstä. Nozick argumentoi teoksessaan Anarchy, State and Utopia (2013), että ihmisen työnteon kohde (tai siitä maksettu palkka) kuuluu työn tehneelle henkilölle. Ihminen ja työn tuote ikään kuin muodostavat kokonaisuuden. Valtio rikkoo tätä absoluuttista omistusoikeutta vastaan, kun se esimerkiksi verojen muodossa pakottaa ihmiset luovuttamaan töittensä tuloksia. Nämä näkemykset johtavat libertaristit kannattamaan tasa-arvokäsitystä, joka rajoittuu ihmisten tasa-arvoisuuteen lain edessä. Kaikki yhteiskunnan nimissä tehty resurssien uudelleenjako näyttäytyy sen sijaan epäoikeutettuna.
Republikaaninen traditio
Jos liberalismin näkökulmasta katsottuna vapauskeskustelun keskiössä on vastakkainasettelu yksilön vapaan elämän ja yhteiskunnan välillä, republikaaninen traditio asettuu puoltamaan näkemystä, jonka mukaan vapaus ja yhteiskunnallinen elämä ovat toisistaan riippuvaisia. Republikanismin historia on pitkä, ja sen kuvaillaan usein alkavan Aristoteleen ajatuksesta, jonka mukaan onnelliseen ihmiselämään kuuluu kansalaisena oleminen, mikä tarkoittaa aktiivista osallistumista poliittiseen elämään. Republikaaninen traditio jatkuu roomalaisessa poliittisessa ajattelussa, sen jälkeen Machiavellin filosofiassa, ja sen vaikutus kulkeutuu Rousseaun ajattelun kautta eurooppalaiseen valistusperinteeseen. Traditioon kuuluu tasavaltaisen valtiomuodon kannattaminen sekä yhteisen hyvän korostaminen yksilöiden tärkeänä tavoitteena.
Poliittista vapautta koskevan keskustelun uusi tuleminen alkaa erityisesti Philip Pettitin liberalismin kritiikistä, jonka hän esittää teoksessaan Republicanism: A Theory of Freedom and Government (1997). Tätä uudempaa teoriaperinnettä kutsutaan usein uusrepublikanismiksi. Pettitin lisäksi myös Quentin Skinner lasketaan uusrepublikanistisen perinteen keskeiseksi ajattelijaksi. Sekä Pettit että Skinner nostavat vapauden yhdeksi republikanistisen poliittisen filosofian tärkeimmistä arvoista.
Skinner ei ota lähtökohdakseen Aristoteleen ajatusta, että oikea vapaus tarkoittaisi itsensä toteuttamista yhteisössä, minkä monet ajattelijat ovat yhdistäneet autoritaariseen ajatukseen yhteisön asettumisesta yksilön edelle. Skinner kuitenkin argumentoi, että vapaus tarvitsee toteutuakseen tiettyjä institutionaalisia puitteita, jotka takaavat, etteivät ihmiset alistu mielivaltaiselle vallankäytölle (Skinner, 1998). Nämä institutionaaliset puitteet voivat olla esimerkiksi kansalaishyveet, lakiin nojautuva vakaa hallinto ja julkisten, ihmiselämää tukevien palveluiden verkosto.
Vapauden lisäksi tasa-arvon käsitteen ympärille on syntynyt toinen poliittisen filosofian tärkeimmistä keskusteluista. Tasa-arvon ajatus on vaikuttanut vähintään yhtä syvästi nykyaikaisten länsimaisten yhteiskuntien arvopohjien ja politiikan kehkeytymiseen kuin vapauden ajatus. Sekä tasa-arvo että vapaus ovat perustavanlaatuisia mutta sisällöltään häilyviä käsitteitä, joiden poliittinen merkitys voi vaihdella suuresti.
Ajatus, että ihmiset ovat keskenään tasa-arvoisia ja että jonkin tyyppisen tasa-arvon kunnioitus on vaadittava yhteiskunnalliselta ja poliittiselta järjestykseltä, ei aina ole ollut poliittisessa filosofiassa itsestäänselvyys. Länsimaisen poliittisen filosofian sisällä on myös ajateltu ihmisten olevan epätasa-arvoisia. Aristoteles argumentoi, että ihmiset on jaettavissa luontonsa perusteella orjiin ja vapaisiin ihmisiin. Platon taas perustaa ihannevaltionsa oletukseen, että vain harvat ovat syntyneet hallitsemaan. Erittäin monet yhteiskuntafilosofit ovat pitäneet naisia yhteiskunnallisen elämän ulkopuolella toteamalla naisten olevan epätasa-arvoisia suhteessa miehiin, mitä tulee kykyyn osallistua päätöksentekoon.
Universaalius, puolueettomuus ja suhteellisuus
Yhteiskunnallisen ja poliittisen tasa-arvon käsite on tunnetusti erittäin vaikea määritellä tyhjentävästi. Pohtiessa tasa-arvon käsitettä on tärkeä huomata, että tasa-arvoa voidaan tarkastella ainakin kolmessa eri mielessä, kuten esimerkiksi Larry S. Temkin tekee (Temkin, 2001). Ensinnäkin tasa-arvon voi ymmärtää universaalina, mikä tarkoittaa, että esimerkiksi poliittisten periaatteiden tulee koskea kaikkia. Tämä on käytännössä kuitenkin hyvin epämääräinen tasa-arvon käsite, ja se voi sisällöltään koskea mitä tahansa. Liian epämääräinen tasa-arvon käsite voi myös johtaa päätelmiin, joita pitäisimme epätasa-arvoisina. Esimerkiksi periaate, että kaikkien pitkien ihmisten pitäisi saada enemmän resursseja kuin lyhyiden ihmisten, on universaalisti tasa-arvoinen, mikäli sen ajatellaan koskevan kaikkia maailman ihmisiä.
Toiseksi tasa-arvon voi käsittää puolueettomuutena, mikä tarkoittaa, että tasa-arvo toteutuu, kun kaikkia ihmisiä käsitellään puolueettomasti. Tämä käsitys tulee jo lähemmäksi poliittisen filosofian tasa-arvon käsitettä ja esimerkiksi ajatusta, jonka mukaan ihmisten tulee olla tasa-arvoisia lain edessä. Käytännössä miltei kaikki nykyajan tasa-arvokeskustelussa esiintyvät käsitykset tasa-arvosta olettavat lähtökohdaksi sekä universaaliuden että puolueettomuuden.
Kolmanneksi tasa-arvoa voi käsitellä suhteellisesta näkökulmasta. Tämä tarkoittaa, että valitsemme jonkin kriteerin X ja määritämme tasa-arvoiseksi tilanteen, jossa ihmisiä vertailtaessa heillä on X:ää saman verran. Monet keskeiset poliittisen filosofian tasa-arvoa käsittelevät keskustelut kumpuavatkin juuri ongelmasta, joka koskee tasa-arvon kriteerin määrittelyä. Suhteessa mihin ihmisten tulee olla tasa-arvoisia?
Egalitarismi ja kysymys tasa-arvon kohteesta
Yksi vaikeimmista poliittista ja yhteiskunnallista tasa-arvoa koskevista keskusteluista koskee siis tasa-arvon kriteerejä. Minkä tasa-arvoa yhteiskunnan ja politiikan tulee puolustaa? 1970-luvulla muuan muussa John Rawlsin, Thomas Nagelin, Ronald Dworkinin ja Thomas Scanlonin töiden kautta kehittynyt egalitaristinen teoriaperinne on eri tavoin käsitellyt kysymystä tasa-arvon kriteereistä.
Egalitaristinen perinne on joukko resurssien jakoa koskevia periaatteita, joiden mukaan kaikilla pitäisi olla tasa-arvoiset määrät joitakin ihmisen hyvinvoinnin kannalta tärkeitä tai moraalisesti relevantteja asioita. Teorioita yhdistää oletus, että yhteiskunta, jossa resurssien jako toteutetaan, on kutakuinkin länsimaisten oikeusvaltioiden näköinen liberaali demokratia. Keskiössä on ajatus muodostaa kriteerit sille, mitä politiikan tulisi huomioida, kun pohditaan erilaisten hyvien tasa-arvoista jakamista yhteiskunnassa.
Yksi intuitiivinen vastaus kysymykseen, mitä politiikan ja yhteiskunnan tulisi kansalaisille jakaa tasa-arvoisesti, on hyvinvointi. Tämän lähestymistavan ratkaiseva ongelma on hyvinvoinnin käsitteen yhteismitattomuus, eli vaikeus määritellä yleispätevästi, mitä hyvinvointi tarkoittaa kaikille ihmisille. Ei myöskään ole itsestään selvää, että se, mitä ihmiset haluavat tai luulevat haluavansa tullakseen onnellisiksi, olisi heille pitkällä tähtäimellä hyväksi. Lienee selvää, että esimerkiksi huumeriippuvaisille ei ole järkevää järjestää verovaroin huumeita. Vaikuttaa siis siltä, että tarvitsemme ainakin joitain objektiivisempia kriteerejä sille, kuinka tuottaa hyvinvointia tasa-arvoisesti.
John Rawlsin kirjassa A Theory of Justice (1999) tasa-arvo liittyy hyödykkeiden jakoon. Rawlsin lähtökohtana resurssien tasa-arvoiseen jakamiseen on kysymys siitä, millaiset perushyödykkeet vapaan ja muiden kanssa tasa-arvoisessa asemassa olevalle kansalaiselle pitäisi turvata. Rawls päätyy muodostamaan listan perushyödykkeistä (primary goods), jotka oikeudenmukaisen valtion tulisi taata kansalaisilleen. Tämän mallin taustalla on ajatus siitä, että oikeudenmukaisuusteorian tulee kyetä antamaan objektiiviset kriteerit ihmisen hyvinvoinnin perustana oleville tarpeille ja niitä tyydyttäville resursseille, eli perushyödykkeille. Rawls määrittelee hyödykkeiksi paitsi tulot ja vaurauden myös aineettomia asioita kuten liikkumisen vapauden. Hyödykkeiden tai resurssien jakoa koskevien tasa-arvoteorioiden heikkoutena kuitenkin on, etteivät ne huomioi, mitä ihmiset näillä resursseilla tai hyödykkeillä pystyvät tekemään. Ihmisten tarpeet ja kyvyt käyttää resursseja vaihtelevat esimerkiksi terveyden tai asuinympäristön takia.
Mikäli on mahdotonta määritellä yleispätevästi, mitä kukin ihminen tarvitsee voidakseen hyvin, on myös mahdollista määritellä tasa-arvon kohteeksi itsemääräämisoikeus eli autonomia. Kun autonomia jakautuu yhteiskunnassa tasa-arvoisesti, mahdollistetaan myös, että ihmiset saavat mahdollisuuden itse valita elämänsuuntansa. Filosofi Amartya Sen osallistuu egalitaristiseen tasa-arvokeskusteluun nimenomaan autonomian näkökulmasta (Sen, 1982). Senille on keskeistä, että ihmisillä on tasa-arvoiset mahdollisuudet käyttää kykyjään laajasti, koska erityyppisten kykyjen käyttäminen mahdollistaa suuremman autonomian.
Mahdollisuuksien ja lopputulosten tasa-arvo
Kun on päädytty joihinkin tasa-arvon kriteereihin, on seuraavaksi vastattava kysymykseen, kuinka paljon vastuuta yhteiskunnalla ja politiikalla tulee olla tasa-arvon toteutumisessa. Tähän kysymykseen on olemassa kaksi tunnettua vastausta. Yksi koulukunta tarkastelee tasa-arvon toteutumista mahdollisuuksien tasa-arvon näkökulmasta (equality of opportunity). Tällä tarkoitetaan, että niiden yhteiskunnallisten mekanismien, jotka jakavat tasa-arvon kannalta relevantteja asioita, on toimittava siten, että ihmisillä on samat mahdollisuudet päästä elämässä eteenpäin. John Rawls on tätä kantaa puolustanut filosofi. Toisaalta voimme puolustaa myös lopputulosten tasa-arvoa (equality of outcome). Tällöin ajattelemme, että mekanismien, jotka jakavat tasa-arvon kannalta relevantteja asioita, on toimittava niin, että kaikki ihmiset voivat lopulta saavuttaa saman aseman.
Ero mahdollisuuksien ja lopputulosten tasa-arvossa tulee esille esimerkiksi silloin, kun tutkimme tarkemmin väittämää, jonka mukaan raha on tärkein kriteeri tasa-arvon toteutumiselle. Mahdollisuuksien tasa-arvoa kannattavan filosofian näkökulmasta yhteiskunnan vastuulla olisi turvata, että kaikilla ihmisillä on tasa-arvoiset mahdollisuudet hakea korkeapalkkaisiin työpaikkoihin ja tavoitella suurta omaisuutta. Tämä voisi osin toteutua esimerkiksi järjestämällä ilmaista koulutusta. Jos taas puolustamme lopputulosten tasa-arvoa, voimme argumentoida, että yhteiskunnan vastuulla on saattaa kaikki tasa-arvoiseen asemaan esimerkiksi säätämällä kaikille sama tulotaso.
Esimerkki osoittaa, kuinka vapaus ja tasa-arvo voivat joutua politiikassa törmäyskurssille. Jos puollamme ajatusta lopputulosten tasa-arvosta ihmisten taloudellisen tasa-arvon kohdalla, joudumme pakostakin puolustamaan ajatusta, ettei ihmisillä ole täyttä vapautta kaikkeen minkä he tienaavat.
Yksi tärkeä osa-alue yhteiskuntafilosofian nykykeskustelussa on demokratian filosofia. Yllä mainitut arvot, vapaus ja tasa-arvo, ovat demokratian ajatusta oikeuttavia arvoja. Olemme tottuneet ajattelemaan, että elämme demokraattisissa yhteiskunnissa, ja että yleisen länsimaisen ajattelutavan mukaan demokraattinen hallintomuoto on jos ei paras niin ainakin vähiten huono hallintomuoto. Koska suurin osa maailman valtioista kutsuu itseään demokraattisiksi, on luonnollista, että demokratian tutkimusta tehdään yhteiskuntafilosofiassa paljon.
Demokratian filosofiaan kuuluu monia toisiinsa liittyviä ongelmia, joista demokratian määritelmä on yksi klassinen ja jatkuvasti ajankohtainen esimerkki. Demokratian filosofiassa tutkitaan myös demokratian puolustuksia ja vasta-argumentteja, demokratian toteutumista koskevia kysymyksiä, moraalisia perusteita ja vaatimuksia kansalaisille sekä ehdotuksia demokratian institutionaalisille muodolle.
Demokratiaa tutkiessa on tärkeä erottaa toisistaan ainakin demokratia hallitusjärjestelmänä, demokratia moraalisena ideaalina ja demokratia toimintana tai prosessina. Demokratian mieltäminen järjestelmänä voi tarkoittaa, että demokratiaan sanottaisi vääjäämättä kuuluvan ainakin jokin nimetty parlamentaristinen ja perustuslaillinen instituutioiden systeemi, tietty vaalijärjestelmä ja julkinen oikeusjärjestelmä. Vaikka monet filosofit ovatkin sitä mieltä, että esimerkiksi perustuslaki on osa demokraattista hallintoa, on demokratia kuitenkin jotakin enemmän kuin ainoastaan se järjestelmä, joka pystytetään toimittamaan kansanvaltaa.
Demokratian tarkasteleminen moraalisena ideaalina taas olettaa, että demokratia ilmentää ja toteuttaa jotakin moraalista perustaa, jota pidämme ideaalina. Demokratian moraaliseen ideaaliin voidaan olettaa kuuluvan ainakin vapaus, tasa-arvo, kansalaisoikeudet, osallistumisoikeus ja päätöksenteon julkisuusvaatimukset. Filosofiassa demokratiaa on kuitenkin usein tutkittu ensisijaisesti toimintana, ei ainoastaan hallintajärjestelmänä tai moraalisena ideaalina. Hallintajärjestelmä näyttäytyy demokraattisen toiminnan näkökulmasta silti välineenä, joka toteuttaa jotakin ideaalia poliittisen prosessin muodossa. Kysymys kuuluukin, miltä poliittisen prosessin tulisi näyttää. Kuinka demokraattista politiikkaa tehdään? Mitä tarkoittaa demokraattinen toiminta?
Demokratian oikeutus filosofisena ongelmana
Poliittisen filosofian monet nimekkäät ajattelijat ovat kiistäneet demokratian oikeutuksen hallintomuotona. Platon näki demokratian huonona hallintomuotona muun muassa sen takia, että se tuottaa huonoja tuloksia ja perustuu massojen mielihaluille: päätöksenteko on hänen mukaansa jätettävä asiantuntijoille. Hobbes tuomitsee demokratian sen potentiaalisesti sosiaalisia konflikteja luovan ja niitä huonosti sietävän luonteen perusteella. Myös Aristoteleella oli nuiva asenne demokratiaa kohtaan, koska se suo kaikille yhtä paljon valtaa, mikä ei hänen mukaansa kuitenkaan ole aina oikeutettua. Hyveellisten ja rikkaiden ihmisten tulisi saada enemmän valtaa kuin muiden, koska he voivat tehdä enemmän yhteiskunnan hyväksi. Rousseau puolestaan yritti vastata kirjoituksillaan yleiseen pelkoon, jonka mukaan demokratia johtaa tilanteeseen, jossa syntyy enemmistön tyrannia.
Demokratian itseisarvoa painottavat oikeutukset nojaavat ajatukseen, että demokratia on itsessään hyvä ja ainoa moraalisesti legitiimi hallintomuoto. Tällaiset argumentit perustuvat oletukselle, että demokratia on yhteiskunnan moraalinen perusta. Esimerkiksi Joshua Cohen argumentoi, että demokratia hallintomuotona edistää tasa-arvoa ja vapautta (Cohen, 2003). Jos tasa-arvo ja vapaus oletetaan moraalisesti absoluuttisiksi eli ehdottomiksi arvoiksi, voidaan argumentoida, että demokratia toteuttaa näitä arvoja antaessaan kaikille vapauden tasa-arvoisesti osallistua itseään koskevaan päätöksentekoon.
Instrumentaaliset demokratian oikeutukset puolestaan nostavat esille demokratian välineellisen arvon yhteisen hyvän tuottamisen näkökulmasta. Richard Arneson argumentoi, että koska demokratiassa huomioidaan kaikkien mielipiteet, on sillä paremmat mahdollisuudet tuottaa päätöksiä, jotka ovat yhteiskunnan kokonaisuuden kannalta hyviä (Arneson, 2003). John Stuart Mill taas esittää instrumentaalisen argumentin demokratian puolesta, kun hän argumentoi, että demokraattinen hallintomuoto pakottaa ihmiset ajattelemaan itse, ja siten demokratia edistää hyveellisiä luonteenpiirteitä kansalaisten keskuudessa.
Demokratian oikeutuksessa voidaan toisaalta myös nojata tasa-arvokäsityksiin, kuten Charles Beitz näyttää (Beitz, 1989). Hän argumentoi, että demokratiaa voi puolustaa ensinnäkin oikeudenmukaisena prosessina, jolloin oikeudenmukaisuuteen kuuluu se, että kaikki pääsevät tasa-arvoisesti mukaan päätöksentekoon. Toiseksi voimme argumentoida, että kaikilla ihmisillä on tasa-arvoinen asema demokraattisessa päätöksenteossa, jolloin demokratian voi väittää johtavan moraalisesti oikeudenmukaisiin lopputuloksiin. Kolmanneksi voimme vedota ihmisten mieltymysten tasa-arvoiseen asemaan ja pitää oikeudenmukaisena sitä, että demokratia johtaa päätöksiin, jotka mukailevat mahdollisimman monen ihmisen mieltymyksiä. Beitzin argumenteista ensimmäinen pitää demokratialle ominaista prosessia itseisarvona, mutta toinen ja kolmas argumentti ovat instrumentaalisia, sikäli kun ne ymmärtävät demokratian välineenä toteuttaa moraalisia päätöksiä tai ihmiskunnan enemmistön haluja.
Kuka demokratiassa oikeastaan käyttää valtaa?
Sana “demokratia” (kr., demos = kansa, kratos = valta) tarkoittaa kansanvaltaa. On siis selvä, että demokratioissa poliittista valtaa käyttää kansaksi määritelty ryhmä. Se ryhmä, joka demokratioissa nimeää itsensä kansaksi, luo aina itsestään sisäpuolen – ja samalla muodostuu ulkopuoli, eli sen ryhmä, joka ei ole kansaa ja jolla siten ei ole oikeutta osallistua politiikantekoon.
Länsimaiseen demokratiakäsitykseen liittyy ajatus, jonka mukaan demokratia syntyi antiikin Kreikassa. Vaikkakin demokratia oli antiikin ajattelijoille tuttu aihe, demokratia, joka antiikissa vallitsi, ei näyttänyt länsimaisten nyky-yhteiskuntien demokratialta. Antiikin Kreikan demokratiaan oli pääsy ainoastaan vapailla aristokraattisilla miehillä, ja alueet, joita hallittiin demokraattisesti, olivat paljon pienempiä kuin nykyajan valtiot. Nykyaikaisille edustuksellisille instituutioille ei siis ollut yhtä paljon tarvetta. Klassinen käsitys demokratiasta on siis suora demokratia, jossa ihmiset saavat päättää asioista ilman edustajien välitystä. Tätä päätöksenteon autonomiaa pidetään usein demokratian taustalla olevana ideaalina.
Suoran demokratian ongelmat ovat tunnettuja. Ilmeisin ongelma suoran demokratian suhteen on käytännöllinen. Järjestelmä, jossa koko kansan tulisi yhdessä päättää yhteisistä asioista, olisi mahdottoman vaikea ja aikaa kuluttava saada toimimaan miljoonien ihmisten kesken. Toinen ongelma koskee päätöksenteon prosessien oikeutusta. Suorassa demokratiassa päätökset perustuvat puhtaasti enemmistön tahtoon eivätkä esimerkiksi järjellisyyteen tai hyveellisyyteen. Monet filosofit, esimerkiksi Platon, ovat myös olleet huolissaan siitä, miten helposti taitavat puhujat voivat suorassa demokratiassa saada itselleen vallan manipuloimalla kansan omalle puolelleen.
Nykyajan valtioiden edustuksellinen, parlamentaristinen demokratia on suhteellisen uusi, 1700-luvun loppupuolella muodostunut idea. Edustuksellinen muoto on tavallaan kompromissi, jossa demokraattisesti valittu eliitti toimii vallanpitäjinä, kun kansa luopuu vapaaehtoisesti vallasta ja siirtää sen edustajilleen. On selvää, että edustuksellinen ja suora demokratia eroavat suuresti toisistaan. Edustuksellista demokratiaa voi myös tehdä enemmän demokratian suoraa ideaalia muistuttavaksi, esimerkiksi vaatimalla päätöksentekijöiltä julkisuutta työssään ja lisäämällä kansalaisten vaikutusmahdollisuuksia myös vaalien välillä.
Kilpailu, osallistuminen, keskustelu vai konflikti?
Joseph A. Schumpeterin vaikutusvaltainen ja keskustelua herättänyt määritelmä demokratiasta olettaa demokratian metodiksi ja institutionaaliseksi kokoonpanoksi, jonka avulla saavutetaan poliittisia päätöksiä (Schumpeter, 2003). Metodi toimii silloin, kun yksilöt tavoittelevat ihmisten ääniä kilpailemalla. Tätä näkemystä kutsutaan usein aggregatiiviseksi demokratiakäsitykseksi. Schumpeteriläisen käsityksen mukaan kansan rooli on jäädä passiiviseksi vaaleissa äänestämisen jälkeen, ja kansanedustajat hoitavat demokraattisen politiikan tekemisen.
Osallistuvan demokratiakäsityksen kannattajat alkoivat 1960- ja 1970-luvuilla kritisoida näkemystä, jonka mukaan kansalaisen toiminta demokratiassa rajoittuisi äänestämiseen, ja että demokratioiden olemus voitaisiin määritellä instituutioiden avulla. Osallistumisen arvoa puolustanut vaikutusvaltainen teoreetikko Carole Pateman laajensi ajatusta demokraattisesta politiikasta kattamaan myös kansalaisyhteiskunnassa vapaaehtoisesti syntyviä yhteenliittymiä ja siitä syntyvää yhteistyötä ja vaikuttamista (Pateman, 1976). Poliittinen osallistuminen on Patemanin mukaan tärkeää, koska se mahdollistaa poliittisten velvoitteiden omaksumisen tavalla, jota ainoastaan edustuksellista järjestelmää ja äänestämistä painottava demokratiakäsitys ei mahdollista.
Deliberatiivinen demokratiakäsitys on varsin vaikutusvaltainen näkemys demokratian olemuksesta ja siinä toimimisesta. Esimerkiksi Jürgen Habermas painottaa teoriassaan kansalaisten välistä, konsensukseen tähtäävää keskustelua ja yhteistä harkintaa tärkeänä osana demokraattista toimintaa (Habermas, 1929). Deliberatiiviset käsitykset huomioivat erityisesti pluralististen yhteiskuntien toimintakontekstin ja yrittävät vastata kysymykseen, kuinka yhteiskunnissa, joissa esiintyy erilaisia arvoja, voidaan kuitenkin tehdä yhteisiä poliittisia päätöksiä.
Deliberatiivista demokratiakäsitystä on haastettu erityisesti agonistisen demokratiakäsityksen suunnalta. Agonistinen (agon = kamppailu) käsitys nostaa vastakkainasettelun ja konfliktin demokraattisen toiminnan keskiöön. Agonistisen käsityksen tunnettu puoltaja Chantal Mouffe kritisoi deliberatiivista lähestymistapaa, koska se hänen mukaansa yrittää keskustelua ja konsensusta painottamalla häivyttää yhteiskunnallisia arvoja koskevia konflikteja ja eroja (Mouffe, 2000). Deliberatiivisessa mallissa ne hänen mukaansa ohitetaan siirtämällä ne julkisen elämän ulkopuolelle. Erimielisyyksien poistamisen sijaan tulee Mouffen mukaan ymmärtää, että ilman erimielisyyksien suvaitsemista ei voi olla demokraattista politiikkaa. Demokraattisen politiikan yhtenä tärkeänä tehtävänä on saattaa nämä erimielisyydet demokraattisten päämäärien palvelukseen niitä hävittämättä.
Kriittisen yhteiskuntateorian juuret ovat 1920-luvulla perustetun Institut für Sozialforschungiin kuuluneiden, Frankfurtin koulukunnaksi kutsuttujen ajattelijoiden töissä. Näihin ajattelijoihin kuuluivat Max Horkheimer (1895–1973), Theodor Adorno (1903–1969) ja Herbert Marcuse (1898–1979). Kriittinen yhteiskuntateoria ei ole ainoastaan yhteiskuntafilosofian osa-alue, vaan se muodostaa monitieteisen tutkimuskentän, jossa käydään dialogia monien eri yhteiskuntatieteiden ja humanististen tieteiden välillä.
Kriittisen teorian kritiikin käsite juontuu Immanuel Kantin (1724–1804) filosofiasta ja saksalaisen idealismin koulukunnasta, mutta käsite saa uuden muodon Marxin käsittelyssä. Kantin ja Marxin ajatuksissa kritiikistä löytyy kuitenkin sama oivallus: järjen avulla pystymme riisumaan sitä, kuinka asiat meille näyttäytyvät, ja näin on mahdollista päästä käsiksi niihin ajattelun rakenteisiin, joiden kautta meillä on pääsy maailmaan. Marx esimerkiksi pureutuu Pääoma-teoksessaan (2013) taloustieteellisiin tutkimuskohteisiin, kuten arvoon ja vaihtoon, ja hän pyrkii selittämään, miksi ne näyttäytyvät meille tietyillä tavoilla taloustieteissä. Hän kysyy, mitkä voimat ja rakenteet niitä oikeastaan liikuttavat ja muodostavat. Kyseessä on siis kapitalismin toimintalogiikan paljastaminen. Marxilainen filosofi György Lukács (1885–1971) argumentoi sittemmin teoksessaan History and Class Consciousness (1971), että kapitalismin toimintalogiikka peittää laajemminkin sosiaalisten suhteiden tuottavan voiman ja aiheuttaa esineellistämistä, mikä myös hämärtää ne voimat, jotka muokkaavat maailmaa.
Kritiikin harjoittamiseen kuuluu Georg Wilhelm Friedrich Hegelin (1770–1831) Hengen Fenomenologiassa (2008) muotoilema ajatus, että syvällisempi ymmärrys tutkimuksen kohteesta eli objektista muuttaa myös sen tekijää eli subjektia. Tulee siis ymmärtää subjektin lisäksi myös niitä ehtoja, jotka määrittelevät, kuinka subjekti muodostaa tiedon tutkittavasta objektista. Horkheimer tiivistää artikkelissaan ”Traditional and Critical Theory” (2002), että kriittisen teorian tulee ymmärtää sekä subjektit että objektit monimutkaisten sosiaalisten prosessien muodostamiksi. Kriittisen teoreetikon tuleekin pohtia, miten muodostuvat ne rakenteet, jotka synnyttävät sekä sosiaalisen todellisuuden että sitä selittävät teoriat.
Kriittisessä yhteiskuntateoriassa painottuu filosofian praktinen ja maailmaa muuttava tehtävä. Seyla Benhabib erottelee kaksi tehtävää tai tyyliä kriittisessä yhteiskuntateoriassa (Benhabib, 1986). Ensimmäinen on diagnostinen ja selittävä tehtävä, joka pyrkii kritiikin hengessä paljastamaan nykyisyyden ristiriidat ja häiriöt. Toinen on niin sanottu utopistinen ulottuvuus, jonka avulla kriittinen teoria pyrkii vastaamaan nykypäivän toimijoiden tarpeisiin ja vaatimuksiin matkalla kohti parempaa ja inhimillisempää yhteiskuntaa. Tämä utopistinen aspekti saa muotonsa eritoten aikaisessa kriittisessä teoriassa, joka pohtii emansipaation eli vapautumisen merkitystä ihmiskunnalle. Marxin ja monien marksilaisten filosofien ajattelussa ihmiskunnan vapautuminen sortavista yhteiskuntasuhteista alkaa työväenluokan toiminnasta ja tapahtuu työväenluokan luokkataistelun kautta. Varhaiset kriittiset teoreetikot ottavat kuitenkin etäisyyttä ajatuksesta, jonka mukaan työväenluokka olisi emansipaation etuoikeutettu subjekti. Esimerkiksi Horkheimer kiinnittää abstraktin luokkataistelun sijaan huomiota konkreettisten toimijoiden ja todellisten sosiaalisten suhteiden monimuotoiseen kokonaisuuteen (Horkheimer, 2002). Myöhemmin esimerkiksi Frantz Fanon (1925–1961) kiinnitti huomiota rodun ja luokan välisiin suhteisiin kapitalismissa ja tutki, kuinka erilaiset hierarkkiset yhteiskunnalliset suhteet muodostavat monimutkaisia kokonaisuuksia (Fanon, 1963).
Valta
Kriittisen yhteiskuntateorian tutkimuskohteisiin on aina kuulunut kysymys yhteiskunnallisesta ja poliittisesta vallasta ja sen toiminnasta. Valtamekanismien analysoiminen on tärkeää, jotta voisimme ymmärtää yhteiskunnallisen toiminnan ja elämän reunaehtoja, vapauden ja pakon välistä suhdetta, yhteiskunnallisten toimijoiden liikkumavaraa sekä poliittisen muutoksen mahdollisuuksia.
Vallan analyysin historiasta nostetaan yleensä esille Robert A. Dahlin (1915–2014) ”The Concept of Power” -artikkelissa (1957) muotoilema ajatus, jonka mukaan valta tarkoittaa sitä, että yksi toimija saa toisen toimijan tekemään jotakin, jota hän ei olisi tehnyt muuten. Dahlin näkemyksen mukaan toimijoilla on valtaa, kun he käyttävät erilaisia resursseja vaikuttaakseen päätöksenteon lopputuloksiin. Nykyajattelun valossa tällainen tulkinta vallasta on kuitenkin aivan liian kapea, koska se keskittyy vain ilmeisimpään ja näkyvimpään vallankäyttöön ja jättää määritelmän ulkopuolelle monet näkymättömät tavat käyttää valtaa.
Peter Bachrach ja Morton S. Baratz esittävät, että vallan käsite tulee laajentaa koskemaan myös pääsyä päätöksentekoprosessien muotoilemiseen: vallankäytössä on myös kyse poliittisen ympäristön ja mahdollisuuksien manipulaatiosta, joka etukäteen sulkee pois tietyt valinnan tai toiminnan mahdollisuudet (Bachrach & Baratz, 1962). Tällainen valtakäsitys tuo näkyviin vallankäytölle ominaisen tavan luoda näkymättömiä rajanvetoja, jolloin suljetaan pois toimintamahdollisuuksia ja rajataan pääsyä päätöksenteon prosesseihin.
Kriittisessä yhteiskuntafilosofiassa on myös painotettu sitä, että valta ei ainoastaan toimi rajoittavasti, kuten on tavattu ajatella, vaan myös tuottavasti. Frankfurtin koulukunnan ajattelijoista monet ovat huomioineet, että yhteiskunta tuottaa tietyntyyppisiä ihmisiä. Esimerkiksi Adorno analysoi, kuinka tietyntyyppinen valta ja auktoriteetti tuottaa autoritarismille suotuisia ihmisyksilöitä (Adorno, 1989). Erich Fromm (1900–1980) puolestaan näyttää, kuinka kapitalismi tuottaa erityyppisiä psykologisia oireita ja patoutumia (Fromm, 1991). Eritoten ranskalaisfilosofi Michel Foucault on tullut tunnetuksi ajattelijana, joka uudisti käsityksiä valtasuhteista ja valtamekanismien tuottavasta luonteesta.
Foucault’n arkeologisen metodin keskiössä on pyrkimys tehdä näkyväksi historiallisia ehtoja, jotka antavat nykyisyydelle sen muodon ja merkityksen. Hän osoittaa, kuinka valta ja tieto muodostavat kokonaisuuden, joka muodostuu yleisesti hyväksyttyjen tiedonmuotojen, tieteellisen ymmärryksen ja totuuden määrittelemisen avulla. Foucault analysoi eritoten sitä, kuinka valta tuottaa todellisuutta määrittelemällä ja organisoimalla kategorioita, toimijoita, tilaa ja aikaa. Keskeistä hänen valtakäsitykselleen on ajatus siitä, että valta on “kaikkialla”, eli suhteissa, joiden ulkopuolelle kukaan ei voi asettua. Siten valta ei ole redusoitavissa vain tiettyihin toimijoihin, kuten valtioon tai kuninkaaseen, eikä sitä myöskään voi pitää ainoastaan yhteiskunnallisten rakenteiden ominaisuutena (Foucault, 1978). Valta sitoo yhteen koko yhteiskunnan ja luo yhteisen yhteiskunnallisen todellisuuden.
Feministinen yhteiskuntafilosofia
Keskustelu vallasta liittyy olennaisesti feministisen filosofian tutkimusaiheisiin. Feministisen ajattelun juurtumisella osaksi akateemista filosofiaa on ollut suuri vaikutus yhteiskuntafilosofiaan. Feministinen ajattelu on muun muassa osoittanut, kuinka valta on käytännössä läsnä kaikissa sosiaalisissa suhteissa. Tutkimalla esimerkiksi perhettä, työpaikkaa, lisääntymistä ja nautintoa feministinen ajattelu on kyseenalaistanut monien ennalta oletettujen sosiaalisten suhteiden luonnollisuuden ja näyttänyt, millä tavoin ne ovat monimutkaisten, suhteiden kaikkia osapuolia muovaavien valtasuhteiden tuottamia.
Varhainen feministinen yhteiskuntafilosofia tutkii yhteiskuntafilosofian perinteessä esitettyjä käsityksiä naisista. Esimerkiksi Mary Wollstonecraft (1759–1797) käsittelee aihepiiriä klassikoksi muodostuneessa teoksessaan A Vindication of the Rights of Woman (2004). Sittemmin feministinen yhteiskuntafilosofia on alkanut tuottaa kriittistä analyysiä yhteiskuntafilosofian keskeisistä käsitteistä purkaen niitä ja näyttäen, kuinka ne perustuvat naisia syrjivälle logiikalle. Feministisen filosofian yleiseen perinteeseen on myös kuulunut unohdettujen naisfilosofien töiden tuominen takaisin tutkimuksen keskiöön.
Feministinen yhteiskuntafilosofinen ajattelu on ammentanut myös yhteiskuntafilosofian laajemmista ajatusvirroista. Esimerkiksi Alison Jaggarin varsin selkeän typologian avulla voimme nähdä, kuinka feministinen ajattelu on muodostanut erityyppisiä yhteiskuntafilosofisia ideaaleja. Jaggar erottelee toisistaan muun muassa liberaalin feminismin, marksilaisen feminismin ja radikaalifeminismin (Jaggar, 1988), mikä antaa alustavan kuvan näkemysten moninaisuudesta feministisessä yhteiskuntafilosofiassa.
Liberaalifeministinen ajattelu perustuu ideaaliin, jonka tavoitteena on yksilöllisen ja poliittisen vapauden toteuttaminen yhteiskunnassa tasa-arvoisesti. Liberaalifeministisen teorian mukaan yhteiskunnalliset suhteet rajoittavat naisten yksilöllistä autonomiaa sukupuoleen perustuvalla syrjinnällä. Miehiä kohdellaan autonomisina yksilöinä mutta naisia sukupuolensa edustajina, joiden toimintamahdollisuuksia sukupuoleen liittyvät stereotypiat rajoittavat. Suuri osa näistä toimintaa rajoittavista yhteiskunnallisista syistä on epävirallisia käytäntöjä: naisia kasvatetaan esimerkiksi omaksumaan tietynlaisia rooleja, jotka kannustavat heitä hakeutumaan matalapalkkaisille aloille. Edellä mainittujen syiden takia liberaalifeministit argumentoivat, että naisilla ei ole riittävän suurta poliittista edustusta. Tämän takia naisilla ei ole ollut pääsyä muuttamaan omaa yhteiskunnallisesti alisteista tilannettaan. Autonomian takaamiseksi monet liberaalifeministiset ajattelijat, kuten Susan Wendell, ovat asettuneet puolustamaan tasa-arvoisten mahdollisuuksien takaamista naisille (Wendell, 1987). Usein mahdollisuuksia kilpailla hyväpalkkaisista työpaikoista ja paikoista päätöksenteossa on pidetty erityisen tärkeinä. Tämän puolesta kamppaillessa monet liberaalifeministit, kuten Linda Macclain, ovat puolustaneet valtion roolia tasa-arvoisen toimintaympäristön mahdollistajana (Macclain, 2004).
Radikaalit ja marksilaiset feministit ovat puolestaan painottaneet vallankumouksellista näkemystä tasa-arvon toteutumisessa. Heidän lähtökohtanaan on ajatus siitä, että naisen alisteinen asema on mahdoton parantaa nykyisten liberaalien ja kapitalististen yhteiskunnallisten ja taloudellisten puitteiden sisällä. Marxilaiset ajattelijat, yhtenä heistä Rosa Luxemburg (1871–1919), argumentoivat, ettei nainen voi saavuttaa tasa-arvoista asemaa miehen kanssa ennen kuin kapitalistinen tuotantomuoto on tuhottu. Luokkataistelun ja naisasialiikkeen kamppailu ovatkin Luxemburgin mukaan sama asia (Luxemburg, 2004). Marxilaiseen vapauskäsitykseen kuuluu ajatus siitä, että vapaus on jotakin yhdessä tuotettua. Marxilainen ajattelu painottaa myös vapauden tärkeyttä tasa-arvossa, mutta sen ajatellaan olevan mahdollista ainoastaan silloin, kun poliittiset ja taloudelliset puitteet tasa-arvoiselle elämälle tuotetaan yhdessä.
Kuten marksilainen feminismi myös radikaalifeminismi, joka syntyi ja alkoi saada huomiota 1960- ja 1970-luvuilla, pitää kiinni ajatuksesta, että vain vallankumous yhteiskunnallisissa suhteissa voi nostaa naiset tasa-arvoiseen asemaan miesten rinnalle. Esimerkiksi Kate Millet (1934–2017) argumentoi, että naisten alistaminen on ensisijainen alistussuhde, jonka kautta voidaan ymmärtää muita valtasuhteiden muotoja (Millet, 1969). Radikaalifeministeihin lukeutuu myös Shulamith Firestone (1945–2012), joka painottaa naisen alistamisen kumpuavan naisten ja miesten eri rooleista lisääntymisessä (Firestone, 1972). Monet radikaalifeministit peräänkuuluttavatkin perheinstituutioon ja lisääntymiseen liittyvien käytäntöjen radikaalia muutosta.
Feminististen ajattelijoiden kehittelemät tutkimusotteet ovat nykyään olennaisella tavalla läsnä yhteiskuntafilosofisessa tutkimuksessa. Kriittisessä yhteiskuntafilosofiassa käsitellään laajasti erilaisia teemoja, kuten ihmisyyttä, subjektiivisuutta, ontologiaa ja identiteettiä, jotka perustuvat feminististen filosofien, esimerkiksi Judith Butlerin ja Luce Irigarayn, tutkimustyöhön.
Yhteiskuntafilosofian tutkimus Suomessa
Ensimmäinen Suomessa julkaistu tieteellinen kirjoitus, Michael Wexioniuksen (1608–1670) väitöskirja vuodelta 1641 Discursus politicus de prudentia, oli valtionviisautta käsittelevä yhteiskuntafilosofinen tutkielma. Historiallisesta näkökulmasta katsottuna yhteiskuntafilosofian aihepiiri ei kuitenkaan ole kuulunut suomalaisten filosofien tutkimusintressien keskiöön, vaikkakin monet nimekkäät suomalaiset ajattelijat, kuten Eino Kaila (1890–1858), Erik Ahlman (1892–1952), Sven Krohn (1903–1999) Georg Henrik von Wright (1916–2003) ja Timo Airaksinen (s. 1947) ovat kaikki sivunneet yhteiskuntafilosofisia teemoja kirjoituksissaan.
Yhteiskuntafilosofian parissa työskennelleitä historiallisia ajattelijoita Suomesta kuitenkin löytyy. Esimerkeiksi käy Edward Westermarck (1862–1939), J.V. Snellman (1806–1881) ja J.J.F. Perander (1838–1885). Snellman analysoi yhteiskuntaelämän olemusta Hegelin filosofiasta inspiroituneessa teoksessaan Läran om Staten (1842). Westermarck teki tutkimusta sosiologian, sosiaaliantropologian ja käytännöllisen filosofian risteymäkohdissa: hänen teoksensa käsittelevät muun muassa perhettä, avioliittoa ja moraalin alkuperää. J. J. F. Peranderin kirjoituksista Yhteiskunta uutena aikana (alun perin julkaistu vuonna 1886, uudelleenjulkaisu Perander, 2005) on mielenkiintoinen katsaus sosiaalisten ja poliittisten konfliktien roolista yhteiskunnassa. Kyseinen teksti on myös ensimmäinen suomenkielellä julkaistu filosofinen teos.
Nykyään yhteiskuntafilosofista tutkimusta tehdään monissa Suomen yliopistoissa. Eerik Lagerspetz on julkaissut laajasti yhteiskuntafilosofisista aiheista, muun muassa demokratiasta ja sen toimivuudesta (2018), kollektiivisesta päätöksenteosta (2016) sekä vapauden käsitteestä (2017). Raimo Tuomela on tehnyt sosiaalisuutta (2007) ja sosiaalista toimintaa (1984) käsittelevää filosofiaa. Oikeusteorioita (2007) ja liberalismia (2013) on Suomessa tutkinut esimerkiksi Heta Gylling. Myös Olli Loukola on tutkinut liberalismia (1997). Erilaisten valtiomuotojen filosofiasta on kirjoittanut Matti Häyry (2000). Tasa-arvoa on Suomessa tutkinut esimerkiksi Juha Räikkä (2014). Filosofian näkökulmasta taloutta ja politiikkaa ovat puolestaan tutkineet muun muassa Teppo Eskelinen (2017) ja Jussi Vähämäki (2003). Työstä on Suomessa tehnyt yhteiskuntafilosofista tutkimusta esimerkiksi Mio Lindman (2015). Modernista poliittisesta ajattelusta ovat kirjoittaneet esimerkiksi Juhana Lemetti (2012), Kari Saastamoinen (1998), Petter Korkman (2001), Mikko Yrjönsuuri (1997) ja Martina Reuter (2018).
Thomas Wallgren (2006), Kristian Klockars (2019) ja Olli-Pekka Moisio (2008) ovat tehneet kriittistä teoriaa koskevaa tutkimusta, ja postmodernia yhteiskuntafilosofiaa on tutkinut esimerkiksi Tuija Pulkkinen (2011). Marxin filosofiaa ja marksilaista filosofiaa tutkivat esimerkiksi Paula Rauhala (2014) ja Vesa Oittinen (2018). Suomessa on myös monta tunnettua feministisen filosofian tutkijaa, kuten Johanna Oksala ja Laura Werner (2005). Erikseen voidaan nimetä Sara Heinämaan tekemä fenomenologiaa ja feminististä filosofiaa yhdistävä tutkimus (2003).
Oikeusfilosofiaa yhteiskuntafilosofisella otteella on Suomessa historiallisesti tutkinut esimerkiksi Otto Brusiin (1906–1973), jolla oli vankka näkemys oikeudesta juuri yhteiskunnallisena ilmiönä. Nykyään oikeusfilosofiaa yhteiskuntafilosofisesta näkökulmasta tekee esimerkiksi Panu Minkkinen, joka on kirjoittanut muun muassa suvereenisuuden ja lain välisestä suhteesta (2011).
Wolff, J. (1996). An Introduction to Political Philosophy. Oxford University Press, Oxford.
– Johdatusteos yhteiskuntafilosofiasta kiinnostuneelle. Käy läpi keskeisiä angloamerikkalaisia teemoja keskustelevalla otteella, mutta kronologinen näkökulma ei ole teoksessa niin läsnäoleva.
Kymlicka, W (2001). Contemporary Political Philosophy: An Introduction. Oxford University Press, Oxford.
– Syvä yleiskatsaus yhteiskuntafilosofian nykyaikaisiin keskusteluihin.
Kahn, S. M. (toim.) (2010). Political Philosophy: The Essential Texts. Oxford University Press, Oxford.
– Sisältää otteita yhteiskuntafilosofian historian tärkeistä teksteistä.
Koikkalainen, Petri & Korvela, Paul-Erik (toim.) (2015). Klassiset poliittiset ajattelijat. Vastapaino, Tampere.
– Alan perusteos suomeksi, käsittelee poliittisen filosofian klassikkoajattelijoita Platonista 1900-luvun alkuun.
Kauppinen, Ilkka, Olli-Pekka Moisio & Miikka Pyykkönen (toim.) (2015). 1900-luvun ranskalainen yhteiskuntateoria. Gaudeamus, Helsinki.
– Esittelee kattavasti keskeisimmät ranskalaiset teoreetikot ja teoreettiset suuntaukset.
Kauppinen, Ilkka, Olli-Pekka Moisio & Miikka Pyykkönen (toim.) (2018). 1900-luvun saksalainen yhteiskuntateoria. Gaudeamus, Helsinki.
– Ylläolevan sisarteos, joka käsittelee saksalaisen yhteiskuntateorian suuntauksia 1900-luvulla.
Cunningham, F. (2001). Theories of Democracy: A Critical Introduction. Routledge, London.
– Yleiskatsaus demokratian filosofian teemoihin ja keskeisiin ajattelijoihin
Thompson, M. J. (toim.) (2017). The Palgrave Handbook of Critical Theory. Palgrave Macmillan US, New York.
– Laaja yleiskatsaus kriittisen teorian historiaan ja nykyhetkeen
Bryson, V. (1992). Feminist Political Theory: An Introduction. Palgrave Macmillan, London.
– Feminististä poliittista filosofiaa esittelevä teos, käy läpi tärkeimmät traditiot 1600-luvulta nykyhetkeen.
Adorno, Theodor (1989). The Authoritarian Personality. Routledge, London.
Aristoteles (1999). Politics. Batoche Books, Ontario
Arneson, Richard J. (2003). "Democratic Rights at the National Level", teoksessa Christiano, T. (toim.) Philosophy and Democracy : An Anthology. Oxford University Press, Oxford.
Bachrach, Peter & Baratz, Morton S. (1962). "Two Faces of Power". The American Political Science Review, Vol. 56. 947–952.
Beitz, Charles (1989). Political Equality: An Essay in Democratic Theory. Princeton University Press, Princeton.
Benhabib, Seyla (1986). Critique, Norm and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory. Columbia University Press, New York.
Berlin, Isaiah (1969). Four Essays on Liberty. Oxford University Press, Oxford.
Beza, Theodor (1574). The Rights of Magistrates. www.constitution.org/cmt/beza/magistrates.htm.
Cohen, Joshua (2003). "Procedure and Substance in Deliberative Democracy", teoksessa Christiano, T. (toim.) Philosophy and Democracy : An Anthology. Oxford University Press, Oxford.
Dahl, Robert, (1957). "The Concept of Power". Behavioural Science, Vol. 2. 201–215.
Dworkin, Robert (1978). "Liberalism", teoksessa S. Hampshire (toim.) Public and Private Morality. Cambridge University Press, Cambridge.
Eskelinen, Teppo (2017). "Social Justice and Financial Capitalism. Some Notions on Risks, Hierarchies and Value". Studies in Social and Political Thought, Vol. 27. 57–75.
Fanon, Frantz (1963). The Wretched of The Earth. Grove Press, New York.
Firestone, Shulamith (1972). The Dialectic of Sex. William Morrow & Company, New York.
Foucault, Michel (1978). History of Sexuality: Volume 1. Pantheon Books, New York.
Fromm, Erich (1991). The Sane Society. Routledge & Kegan Paul.
Gylling, Heta & Nuotio, Kimmo (toim.) (2007). Oikeus ja politiikka. Suomalainen lakimiesyhdistys, Helsinki.
Gylling, Heta (2013). Yhdenlaista liberalismia ja monenlaista kommunitarismia. niin & näin, 1999, No. 2. 46–47.
Hegel, G.H.W. (2008). Andens Fenomenologi. Ruotsiksi kääntänyt Sven-Olov Wallenstein ja Brian Manning Delaney. Thales Bokförlag, Stockholm.
Heinämaa, Sara (2003). Towards a Phenomenology of Sexual Difference. Lanham, Rowman & Littlefield, New York.
Hobbes, Thomas (2009). Leviathan. Wordsworth Editions, London.
Hobbes, Thomas (2012). Behemoth. Oxford University Press, Oxford.
Horkheimer, Max (2002). "Traditional and Critical Theory", teoksessa Connell, Matthew (toim.) Critical Theory Selected Essays. Continuum, New York.
Häyry, Matti (2000). Ihannevaltio. Historiallinen johdatus yhteiskuntafilosofiaan. WSOY, Helsinki.
Jaggar, Alison (1988). Feminist Politics and Human Nature. Rowman & Littlefield Publishers, London.
Klockars, Kristian (2019). Sartre’s Anthropology as a Hermeneutics of Praxis. Routledge, Oxfordshire.
Korkman, Petter (2001). Berbeyrac and Natural Law. Åbo Akademi University, Åbo.
Lagerspetz, Eerik (2016). Social Choice and Democratic Values. Springer International Publishing, New York.
Lagerspetz, Eerik (2017). "Vapauden monet merkitykset". Tieteessä tapahtuu 5. 15–20.
Lagerspetz, Eerik (2018). "Vaikutusperiaate ja demokratia". Politiikka, Vol. 60, No. 4, 279–289.
Lemetti, Juhana (2012). Historical dictionary of Hobbes’s philosophy. Scarecrow Press, Toronto.
Lindman, Mio (2015). Work and Non-work: On Work and Meaning. Åbo Akademi University, Åbo.
Locke, John (1995). Tutkielma hallitusvallasta: Tutkimus poliittisen vallan oikeasta alkuperästä, laajuudesta ja tarkoituksesta. Suom. Mikko Yrjönsuuri. Gaudeamus, Helsinki.
Loukola, Olli, Sirkku Hellsten & Marjaana Kopperi, (1997). Taking the Liberal Challenge Seriously: Essays on Contemporary Liberalism at the Turn of the 21st Century. Ashgate, Aldershot.
Lukács, György (1971). History and Class Consciousness. Livingstone. MIT Press, London.
Luxemburg, Rosa (2004). "Writings on Women 1902-1914", teoksessa Hudis, Peter & Anderson, Kevin B. (toim.) The Rosa Luxemburg Reader. Monthly Review Press, New York.
Machiavelli, Niccolò (1995). Ruhtinas. Suom. Aarre Huhtala. 3. tarkistettu painos. WSOY, Helsinki.
Marx, Karl (2013). Pääoma: I Osa. Suom. O.V. Louhivuori & M. Ryömä. TA-Tieto, Tampere.
Mcclain, Linda (2004). Varieties of Liberal Feminism. Rowman & Littlefield Publishers, Maryland.
Mill, John Stuart (2002). On Liberty. Dover Publications Inc., New York.
Millett, Kate (1969). Sexual Politics. University of Illinois Press, Urbana and Chicago.
Minkkinen, Panu (2011). Sovereignty, Knowledge, Law. Routledge, London.
Moisio, Olli-Pekka (2008). Kätkettyjä Hahmoja: Tekstejä Theodor W. Adornosta. Minerva, Helsinki.
Montesquieu, Charles de (1978). "An Essay on the Causes that May Affect Men’s Minds and Characters". Political Theory, Vol. 4,No. 2, 139–162.
Montesquieu, Charles de (1989). The Spirit of Laws. Translated and edited by Anne M. Cohler, Basia Carolyn Miller and Harold Samuel Stone. Cambridge University Press, Cambridge.
Mouffe, Chantal (2000). Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism. Reihe Politikwissenschaft Political Science Series 72.
Nozick, Robert (2013). Anarchy, State and Utopia. Basic Books, New York.
Oittinen, Vesa (2018): Marx ja Moderni. Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere.
Oksala, Johanna & Werner, Laura (2005). Feministinen filosofia. Gaudeamus, Helsinki.
Pateman, Carole (1976). Participation and Democratic Theory. Cambridge University Press, Cambridge.
Perander, J. J. F. (2005). "Yhteiskunta uutena aikana". Teoksessa Lahtinen, M. (toim.), J.J.F. Perander: Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia. Eurooppalaisen filosofian seura ry., Tampere.
Pettit, Philip (1997). Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Claredon Press, Oxford.
Platon (2012). Valtio. Suom. Marja Itkonen-Kaila. Otava, Helsinki.
Popper, Karl (2002). The Open Society and Its Enemies. Routledge, London.
Pulkkinen, Tuija (2011). Postmoderni politiikan filosofia. Gaudeamus, Helsinki.
Rauhala, Paula (2014). "Autonomit ja Arvoteoria". Poliittinen Talous. Vol. 2, No. 1.
Rawls, John (1993). Political Liberalism. Columbia University Press, New York.
Rawls, John (1999). A Theory of Justice: Revised Edition. Harvard University Press, Harvard.
Reuter, Martina (2018). "Mary Wollstonecraft's Contribution to the ‘Invention of Autonomy’", teoksessa Bergès, Sandrine & Siani, Alberto (toim.) Women Philosophers on Autonomy: Historical and Contemporary Perspectives. Routledge, New York.
Rousseau, Jean-Jacques (1918). Yhteiskuntasopimuksesta eli valtio-oikeuden johtavat aatteet. Suom. J.V. Lehtonen. Karisto, Hämeenlinna.
Rousseau, Jean-Jacques (2016). Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista. Suom. Ville Keynäs. Vastapaino, Tampere.
Räikkä, Juha (2014). Social Justice in Practice. Springer International Publishing, New York.
Saastamoinen Kari (1998). "Yhteiskuntasopimusteoriat", teoksessa Korkman, Petter & Yrjönsuuri, Mikko (toim.) Filosofian historian kehityslinjoja. Gaudeamus, Helsinki.
Schumpeter, Joseph A. (2003). Capitalism, Socialism and Democracy. Routledge, London.
Sen, Amartya (1980). "Equality of What?" teoksessa McMurrin, S. (toim.) The Tanner Lectures on Human Values Vol. 1. University of Utah Press, Salt Lake City.
Skinner, Quentin (1978). Foundations of Modern Political Thought. Cambridge University Press, Cambridge.
Skinner, Quentin (1998). Liberty Before Liberalism. Cambridge University Press, Cambridge.
Snellman, Johan Wilhelm (1842). Läran om staten. Zacharias Hæggström, Tukholma.
Taylor, Charles (1994). "Neutrality of Political Science", teoksessa Martin, M & McIntyre, L. C. (toim.) Readings in the Philosophy of Social Science. MIT Press, Cambridge.
Temkin, Larry S. (2011). "Inequality: A Complex, Individualistic, and Comparative Notion". Philosophical Issues, Vol. 11. 327–353.
Tuomela, Raimo (1987). A Theory of Social Action. Springer Netherlands, Dordrecht.
Tuomela, Raimo (2007). The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View. Oxford University Press, Oxford.
Vähämäki, Jussi (2003). Kuhnurien kerho. Tutkijaliitto, Helsinki.
Wallgren, Thomas (2006). Transformative Philosophy. Lexington Books, New York.
Wendell, Susan (1987). "A (Qualified) Defense of Liberal Feminism". Hypatia Vol. 2, 65–93.
Wollstonecraft, Mary (2004). A Vindication of the Rights of Woman. Penguin Classics.
Yrjönsuuri, Mikko (1997). "Locken oma etu". Tiede ja Edistys, Vol. 22, No. 3, 277–