Hegel: Hengen fenomenologia (Phänomenologie des Geistes)

Ilmari Jauhiainen (julkaistu 26.9.2007, muokattu 16.9.2014)

Vallankumous oli syössyt aluksi Ranskan vanhan valtiollisen järjestyksen alas, myöhemmin maailmanhenki Napoleonin hahmossa levitti vapauden ja tasa-arvoisuuden sanomaa halki Euroopan. Filosofisessa maailmassa samanlaisen kumouksen oli aiheuttanut kantilainen filosofia, joka oli vienyt Saksassa vallan aiemmilta rationalistisilta ja empiristisiltä suuntauksilta. Monet aikalaiset tunsivat uuden hengen olevan syntymässä. Tätä uutta henkeä ja sen antiikista alkavaa syntyhistoriaa Hegel pyrki kuvaamaan teoksessa Hengen fenomenologia, jonka tehtävänä oli osoittaa Hegelin oma filosofia ratkaisuksi ajan kaikkiin ongelmiin – niin filosofis-tieteellisiin pulmiin kuin käytännöllisen ja valtiollisen elämän kysymyksiinkin.

1. Hengen fenomenologian rakenne ja sen asema Hegelin filosofiassa
2. Epistemologinen argumentti
3. Eksistentiaalinen argumentti
4. Historiallinen argumentti: yhteiskunnallinen osa
5. Historiallinen argumentti: uskonnollinen osa
6. Suositeltavaa jatkolukemista

Hengen fenomenologian rakenne ja sen asema Hegelin filosofiassa

Hegel kirjoitti Hengen fenomenologiaansa Napoleonin sotien aikana ja ajan myllerrys tuntuu vaikuttaneen myös kirjan rakenteeseen. Hegelillä oli kiire saada Hengen fenomenologiansa valmiiksi, ja hän joutui lähettämään käsikirjoituksen kustantajalleen sitä mukaa, kuin kirjoitti sitä. Valmis teos koostui kahdeksasta luvusta, jotka Hegel kirjoittamisen jälkeen jaotteli sisällysluettelossa kolmeen osaan, ja joista viimeiselle hän ei antanut nimeä. Lisäksi hän aivan lopuksi lisäsi kirjaansa pitkän esipuheen. Hengen fenomenologian lopullinen sisällys oli seuraavanlainen:

Esipuhe

Johdanto

A. Tietoisuus
I. Aistimellinen varmuus eli Tämä ja luuleminen
II. Havainto eli olio ja harha
III. Voima ja ymmärrys, ilmiö ja yliaistimellinen maailma

B. Itsetietoisuus
IV. Itsevarmuuden totuus

C.
V. Järjen varmuus ja totuus
VI. Henki
VII. Uskonto
VIII. Absoluuttinen tieto

Myös kirjan nimi ehti vaihtua kirjoittamisen edetessä Tietoisuuden kokemuksen järjestelmästä Hengen fenomenologiaan. Hegelin myöhempään tuotantoon ja sen järjestelmällisiin kolmijakoihin tutustuneelle Hengen fenomenologian rakenne vaikuttaa kaoottiselta. Jotkut tulkitsijat olettavatkin, että Hegelin näkemys kirjan luonteesta olisi muuttunut kirjoittamisen aikana. Hegelin päiväkirjamerkinnät ovat kuitenkin vahva todiste siitä, että Hegel oli jo etukäteen tietoinen, mihin suuntaan kirjoittaminen johtaisi. (Harris 1997a, 10–12).

Rakenteen lisäksi hämärä on Hengen fenomenologian asema Hegelin filosofiassa. Kirjalla on Hegelin mukaan subjektiivinen tehtävä toimia johdattavina tikapuina, jotka auttavat nousemaan tavallisen elämän näkökulmasta Hegelin filosofian pariin. Ilmestyessään Hengen fenomenologian etulehti ilmoitti kirjan lisäksi olevan Hegelin tieteenjärjestelmän ensimmäisen osan, johon muu tiede perustuisi, ja myös esipuheessa Hegel argumentoi, että Hengen fenomenologian täytyy jo olla tieteellinen teos. (Harris 1997a, 13–16 ja 67–69; HF kpl 27). Kirjan toista painosta valmistellessaan Hegel kuitenkin poisti kaikki viittaukset siihen, että Hengen fenomenologia olisi jo osa hänen järjestelmäänsä (Harris 1997a, 12). Hegel oli tuolloin päätynyt näkemykseen, että tieteellinen filosofia ei vaadi mitään järjestelmän ulkopuolella tapahtuvaa oikeuttamista ja että Hengen fenomenologian huoleksi jää vain mainittu subjektiivinen tehtävä. Vielä mutkikkaammaksi tilanteen tekee se, että myös Hegelin varsinaiseen järjestelmään sisältyy Hengen fenomenologia -niminen osa, joka tosin sisältää vain murto-osan Hengen fenomenologian sisällöstä.

Hengen fenomenologian tehtävänä on siis ainakin johdattaa lukijansa Hegelin filosofian pariin ja kenties jopa osoittaa se oikeutetuksi. Kirjan hankalan rakenteen takia siitä voi olla hankala erottaa mitään yhtenäistä argumenttia. Vaikka sellainen argumentti Hengen fenomenologiassa olisikin, siihen ainakin sisältyy erilaisia vaiheita. Hegelkin totesi myöhemmin, että Hengen fenomenologia ei pyri ainoastaan epistemologisesti osoittamaan, että hänen filosofiansa ratkaisee ongelman, miten mitään voi tietää, vaan argumentoi hänen järjestelmänsä puolesta myös käytännöllisellä tasolla (Harris 1997a, 305). Käytännöllisellä tasolla Hengen fenomenologiasta taas voi erotella ainakin kaksi eri argumenttimuotoa. Ensinnäkin Hegel yrittää osoittaa, että hänen filosofiansa ja erityisesti oppi hengestä tarjoaa vastauksen yksittäisen ihmisen eksistentiaalisiin ongelmiin. Toisekseen hän haluaa myös todistaa, että hänen filosofiansa on historiallinen välttämättömyys. Hengen fenomenologian argumenttiketjun kolme osaa ovat helposti eroteltavissa. Epistemologinen argumentti kattaa Hengen fenomenologian ensimmäisen osan eli kolme ensimmäistä lukua, eksistentiaalista argumenttia taas käsitellään toisen osan ainoassa luvussa sekä kolmannen osan ensimmäisessä luvussa ja historiallinen argumentti käydään läpi viimeisessä kolmessa luvussa.

Epistemologinen argumentti

Hengen fenomenologian ensimmäisenä tehtävänä on tutkia inhimillisen tietoisuuden luonnetta. Hegel kyseenalaistaa näkökannan, jonka mukaan ensinnäkin todella tiedämme jotakin ja toisekseen tietomme kohde on jotain meille vierasta, jonka tiedostuskykymme välittää meille. Hegel huomauttaa, että nämä kaksi oletusta tuntuvat olevan ristiriidassa, sillä jälkimmäisen oletuksen mukaan tavoittaisimme tiedon kohteet vain tiedostuskykymme aktiivisesti muokkaamassa tai ainakin passiivisesti vääristyneessä muodossa. Hegel ei hyväksy Kantin ratkaisua, että meillä tosiaan on tietoa asioista vain sellaisina, kuin ne meille ilmenevät, koska ratkaisu kieltäisi ihmisiltä absoluuttisen tiedon mahdollisuuden. Hegel ei kuitenkaan kritisoi Kantia suoraan, vaan yrittää näyttää, miten jokapäiväisen tietoisuuden näkökannasta on välttämätöntä siirtyä Hegelin omaan filosofiaan, mikäli tiedostaja haluaa pitää kiinni oletuksesta, että hän todella tietää jotakin. Hegelin metodina on tutkia tietoisuuden omia kriteerejä, joiden mukaan se arvioi omien tietoväittämiensä totuutta. Mikäli tietoisuus ei voi täyttää omia kriteerejään, sen on muutettava kriteerejään ja tämän seurauksena oletettava, että myös tietoisuuden kohde on toisenlainen, kuin se kuvitteli. Näin Hegelin niin sanottu dialektiikka toimii Hengen fenomenologiassa: yhden tiedostamistavan tutkiminen paljastaa toisen ja paremman tiedostamistavan. (HF kpl 73–89; Harris 1997a, 165–193).

Hengen fenomenologian ensimmäisessä luvussa Hegel alkaa tutkia jokapäiväisen elämän tietoisuutta, joka uskoo tietävänsä jotain välittömästi aistimustensa perusteella: tällainen välitön aistivarmuus lausuu kummemmin miettimättä ”tuossa on ruusu” ja uskoo sanoneensa totuuden. Hegel ei lähde kritisoimaan välitöntä varmuutta aistien pettävyyden pohjalta, vaan hän on vakuuttunut, että suurimaksi osaksi aisteihin voi luottaa. Sen sijaan hän kyseenalaistaa aistimusten kohteiden pysyvyyden: mikä tänään on kukoistava ruusu, saattaa jo huomenna olla lakastunut. Itse asiassa jo aisteihinsa luottavan ihmisen kuvaus muuttaa maailmaa: kun kuvailen edessäni avautuvaa tilannetta, lisään maailmaan uuden asian, nimittäin antamani kuvauksen, jolloin kuvaamaani tilannetta ei enää sellaisenaan ole. Lisäksi voin esimerkiksi avaruudellisesti aina kuvata ympäröivää tilannetta yhtä yksityiskohtaisemmin - olion voi aina katsoa koostuvan yhä pienemmistä osista – joten mikään yksittäinen kuvaus jostain oliosta tai tilanteesta ei voi olla koko totuus. (HF kpl 90–110; Harris 1997a, 209–228).

Aistivarmuuden dialektiikka on Hegelin mukaan osoittanut, ettemme voi puhua olioista, jotka olisivat vain yhdessä tilanteessa tai joita voisi katsoa vain yhdestä näkökulmasta. Sen sijaan meidän on pakko havaita olioita eri näkökulmista. Omat aistimemmekin antavat samasta oliosta jopa yhtenä hetkenä monta eri kuvaa: silmien mielestä punainen olio on nenämme mielestä ruusuntuoksuinen. Eri aistit saattavat antaa peräti ristiriitaisia tietoja samasta oliosta, kuten vedessä oleva airo voi näyttää vääntyneeltä, mutta tuntua suoralta. Hengen fenomenologian toisen luvun ongelmana on, miten nämä eri tilanteissa ja eri näkökulmista havaitut ominaisuudet voivat kuulua samalle oliolle. Hegel mainitsee vaihtoehdon, että havaitut oliot olisivat vain koosteita ominaisuuksista, mikä muistuttaa hieman trooppiteoreetikkojen näkemystä olioiden ja ominaisuuksien suhteista. Hän ei kuitenkaan tarkemmin pohdi tätä ajatusta, mahdollisesti sen takia, että aiemmin mainittu kuvauksien aina mahdollinen yksityiskohtaistaminen johtaisi samaan ongelmaan uudelleen: ominaisuudet koostuisivat jälleen yksityiskohtaisemmista ominaisuuksista. Sen sijaan Hegel tutkii ajatusta, että havaitut ominaisuudet eivät liittyisi millään tavoin olion olemukseen: joko ne olisivat havaitsijasta johtuvia vääristymiä tai sitten epäolennaisia, olioiden vertailuun käytettäviä relationaalisia ominaisuuksia. Hegel huomauttaa kuitenkin, että olion olemukseen täytyy ainakin sisältyä dispositio, jotta siinä voi havaita tällaisia ominaisuuksia. (HF kpl 111–131; Harris 1997a, 238–257).

Havaitut ominaisuudet eivät Hegelin mukaan ole oliolle täysin vieraita, vaan ne ovat jo olioissa potentiaalisina piirteinä. Kolmannen luvun alussa Hegel onkin päätynyt tulokseen, että tietoisuuden kohteena olevat oliot ovat ikään kuin voimia, jotka eri tilanteissa ilmenevät tiedostajalle tai ymmärrykselle eri tavoilla. Hegelin mukaan voimien olemus jopa tyhjenee eri tapoihin, joilla ne voivat ilmetä. Voimien ilmeneminen ei kuitenkaan tapahdu itsestään, vaan johtuu vuorovaikutuksesta toisten voimien kanssa. Tästä Hegel päättelee, että voimat eivät ole itsenäisiä olioita, vaan voimien havaittavan vuorovaikutuksen eli ilmiömaailman takana on kaikenkattava ykseys: varsinainen todellisuus, jota aistit eivät tavoita. (HF kpl 132–142; Harris 1997a, 261–276). Yliaistimellinen todellisuus ei kuitenkaan ole täysin ymmärryksen tavoittamattomissa, koska ilmiömaailma kertoo siitä jotain. Hegel kuvaakin yliaistimellista todellisuutta ilmiömaailmassa vallitsevien lakien maailmaksi. (HF kpl 143–160; Harris 1997a, 276–300).

Hegel puhuu lakien maailmasta, mutta toteaa heti, että useamman lain olettaminen johtaisi ongelmaan, että niiden takaa pitäisi taas etsiä uutta ykseyttä. Ilmiömaailman rikkautta ja monimuotoisuutta on kuitenkin vaikea palauttaa yhteen lakiin: miten esimerkiksi painovoiman laki voisi selittää sähköisiä ilmiöitä? Kaiken lisäksi lain pitäisi pystyä selittämään tiedostavan ymmärryksen kyky siirtyä tilanteesta ja näkökulmasta toiseen. Hegel ehdottaa lopulliseksi ratkaisuksi dialektista lakia, jonka mukaan kaikki asiat synnyttävät uusia, erilliseltä vaikuttavia asioita, ja että erillisiltä vaikuttavat asiat osoittautuvat lopulta saman asian muunnelmiksi. Tämä laki on Hegelin tapa kuvata elämää: elävät oliot vaihtavat jatkuvasti muotoaan, mutta pysyvät silti muutoksessaan samoina olioina. Maailma on Hegelille elävä ykseys, ja näennäisesti elottomat asiat ovat vain elämän kiertokulun hetkittäisiä tiloja. Myös tiedostava ymmärrys, joka liikkuu näkökulmasta toiseen, mutta pysyy silti aina samana, on Hegelille elävä. Hegelin epistemologinen argumentti on päätepisteessään. Tietoisuuden kohde eli maailma ja tietoisuus itse ovat elävää, siis niiden välillä ei ole mitään ylittämätöntä kuilua: tietoisuus on osa maailmanorganismia. (HF kpl 161–165 ja 168–172; Harris 1997a, 300–308 ja 321–328).

Eksistentiaalinen argumentti

Tietoisuuden totuus on Hegelin mukaan itsetietoisuus: näennäisesti minulle vieras objekti onkin minun kanssani osa elävää kokonaisuutta. Hegelille itsetietoisuus ei kuitenkaan tarkoita vain kartesiolaista itsensä tiedostamista. Itsetietoisuuteen päädyttiin vain huomaamalla, että tietoisuudesta näennäisesti eroavat asiat ovat oikeasti tietoisuuden kanssa yhtä: itsetietoisuus vaatiikin Hegelin mukaan edeltävää objektitietoisuuden vaihetta. Tämä näkyy jo jokapäiväisessä elämässä, missä inhimillinen itsetietoisuus uusintaa itsensä syömällä toisia eläviä olentoja. Itsetietoisuus ei olekaan vain passiivista itsensä havainnoimista, vaan aktiivista itsensä haluamista ja luomista. Lisäksi inhimillisellä itsetietoisuudella on erikoisasema elävien olentojen joukossa. Kun muilla eliöillä itseensä sulauttamisen tarve rajoittuu vain tiettyihin olioihin, tuntee ihminen tarvetta sulauttaa kaiken: ei välttämättä konkreettisesti syömällä asioita, mutta ainakin ottamalla ne omistukseensa.

Hengen fenomenologian neljäs luku tutkii käytännöllistä ongelmaa, miten itsetietoisuuden halu voi tyydyttyä. Pelkkä elävien olentojen syöminen ei tarjoa lopullista ratkaisua, sillä itsetietoisuuden eksistentiaalinen nälkä vaatisi koko maailman sulauttamista, mikä taas on tietysti mahdotonta. Hegel tarjoaa ratkaisuna, että itsetietoisuuden voi tyydyttää vain toinen yhtä kattava olento: ihminen kaipaa toisia ihmisiä. (HF kpl 173–177; Harris 1997a, 328–336). Täydellisimmillään inhimillinen kanssakäyminen on tasavertaista ja molemminpuolista tunnustamista. Tällaisen tunnustamisen muodostamaa verkostoa Hegel kutsuu hengeksi, joka on paitsi inhimillisen maailman, myös koko todellisuuden täydellisin olemassaolotapa. (HF kpl 178–184; Harris 1997a, 343–361). Tasaveroinen tunnustaminen ei kuitenkaan ole ensimmäinen tapa, jolla ihmiset suhtautuvat toisiinsa. Luonnontilassa ihmiset kohtelevat toisiaan kuten muita luontokappaleita ja pyrkivät alistamaan muut omaan valtaansa. Valtataistelun seurauksena on joko kaikkien osapuolien kuolema tai paremmassa tapauksessa toisten alistuminen palvelevaan asemaan. (HF kpl 185–191; Harris 1997a, 351–362). Loppujen lopuksi alistuva osapuoli on Hegelin mukaan kuitenkin alistajaa paremmassa asemassa. Alistaja ei saa tarvitsemaansa tunnustusta tasavertaiselta kumppanilta, koska hän kohtelee alistettua alempiarvoisena. Alistetulla sen sijaan on alistajassaan ainakin mallikuva vapaudesta, jota tavoitella. Lisäksi hän ymmärtää alistajaa paremmin oman rajallisuutensa ja inhimilliseen elämään kuuluvan kuolevaisuuden. Hegel esittääkin, että alistuminen esimerkiksi vanhempien opetukseen on yksi pakollinen vaihe ihmisen kasvussa. (HF kpl 192–196; Harris 1997a, 362–370).

Alistuja ei kuitenkaan itsestään voi muuttua vapaaksi ihmiseksi. Korkeintaan hän voi pyrkiä stoalaisen ajattelijan havittelemaan vapauteen, jossa ihminen ei lainkaan piittaa omasta tilanteestaan. Mitään positiivista ajattelun vapaus ei voi saada aikaan, mutta täydellinen ympäristöstä irtaantuminenkaan ei ole mahdollista ihmiselämän väistämättömän ruumiillisuuden takia. (HF kpl 197–202; Harris 1997a, 381–394). Kaikesta vapaa tietoisuus onkin yksittäiselle ihmiselle vain saavuttamaton, tuonpuolinen ihanne, jonka voi toki kuvitella joskus ruumiillistuneen maan päälle, mutta jota ei minkään yksittäisen olennon hahmossa voi nykyhetkessä kohdata. Ihminen voi yrittää alistua tällaiselle täydelliselle tietoisuudelle ja näin luoda yhteyden tämän kanssa, mutta ongelmana on, milloin ihminen voi olla varma, että yhteys on saavutettu. Hegelin mukaan ainoa ratkaisu on toisten ihmisten antama tunnustus. Vaikka täydellinen tietoisuus ei voikaan esiintyä yksilön hahmossa, se voi tulla ilmi juuri hengessä eli ihmisten välisessä kanssakäymisessä. (HF kpl 203–230; Harris 1997a, 395–436).

Hengen fenomenologian neljäs luku pyrki todistamaan, että inhimillinen elämä saavuttaa täyttymyksensä yhteisössä, viides luku taas yrittää näyttää, ettei sitä voi saada mistään muualta. Luvun aiheena on järki, onnellinen tietoisuus, joka tunnistaa maailman noudattavan samanlaisia lakeja kuin se itse. Selkeimmässä muodossaan järki ilmenee kantilaisessa filosofiassa, jonka mukaan tietoisuus ei lue lakejaan maailmasta, vaan säätää ne sille. Kantilaisuudessa järki esiintyy kuitenkin vielä abstraktissa muodossa: järki tunnistaa itsensä vain ilmiömaailman käsitteellisessä muodossa ja maailman moninaisen sisällön vuoksi järki joutuu olettamaan itselleen vieraan olion sinänsä. (HF kpl 231–239; Harris 1997a, 449–468). (ks. "Kant: Olio sinänsä".) Kantilaisuutta paremmin maailman ja tietoisuuden ykseyden tunnistaa empiristinen järki, joka etsii maailmasta lainmukaisia tai järkeviä rakenteita. Empiristi toimii kuitenkin vasta vaistonsa varassa eikä vielä ymmärrä, että sama elämä ohjaa sekä luontoa että ihmistä. Yksittäiset luonnonoliot eivät tarjoa havainnoivallekaan ihmiselle täydellistä tyydytystä, joten vaisto ohjaa empiristin lopulta tutkimaan itsensä kaltaisia eliöitä eli toisia ihmisiä. (HF kpl 240–297; Harris 1997a, 474–539). Koska empiristi kuitenkin tutkii ihmistä vain yhtenä luonnonoliona muiden joukossa ja käyttää mekanistisen tieteen metodeja, hän samaistaa lopulta ihmisen hänen elottomaan ruumiiseensa. Inhimillistä toimintaa ei Hegelin mielestä kuitenkaan voi palauttaa ihmiskehon toimintaan, vaikka toiminta tietysti edellyttää kehoa. (HF kpl 298–346; Harris 1997a, 553–606).

Jos kantilaisuus ja empirismi edustivat järkeä teoreettisessa asussaan, (ks. "Kant: Puhtaan järjen kritiikki") järjen toisena, käytännöllisenä äärimuotona on individualistinen toimija. Individualisti on ymmärtänyt empiristiä paremmin, että ihmisen sisin olemus ei ole hänen kehossaan, vaan teoissaan. Hän kuitenkin luulee voivansa saavuttaa lopullisen täyttymyksen omien kykyjensä avulla. Ihminen on oman onnensa seppä, kuuluu individualistin tunnuslause, mutta maailman karu välttämättömyys herättää hänet pian unelmistaan (HF kpl 360–366; Harris 1997b, 24–32). Ihminen ei Hegelin mielestä voi yksin muuttaa maailmaa mieleisekseen, sillä hänen suunnitelmansa törmäävät aina toisten ihmisten suunnitelmiin (HF kpl 367–37; Harris 1997b, 32–47). Individualisti ei voi edes irtautua inhimillisessä yhteisössä käytävästä kilpailusta, sillä hän on pelkkänä yhteiskunnan tarkkailijanakin väistämättä osa sitä (HF kpl 380–393; Harris 1997b, 47–63). Abstraktin käytännöllisen järjen huipentumana on kuitenkin jälleen kantilaisuus. Hegelin tulkinnan mukaan kantilainen järki uskoo voivansa arvioida eettisiä lakeja vain itsensä nojalla. (ks. "Kant: Etiikka".) Käytännöllisellä järjellä ei kuitenkaan ole mitään kriteeriä, millä päättää lakien paremmuudesta: pelkkä lainmukaisuus ei riitä päätöksen perusteeksi, sillä esimerkiksi omaisuuden olemassaolo ja omaisuudettomuuden tila voisivat olla yleisesti vallitsevia. (HF kpl 419–435; Harris 1997b, 109–125).

Eksistentiaalinen argumentti päättyy tulokseen, ettei ihminen voi saavuttaa onneaan ilman toisten ihmisten apua. Hegel toteaa, että kaikki teoreettisen ja käytännöllisen järjen pyrkimykset ratkeavat yhteisössä, jossa vallitsee hengen periaate, että kaikki tunnustavat toisensa. Tällainen yhteisö tarjoaa empiristille kohteen, jossa järki ruumiillistuu parhaiten. Myös individualistinen järki saavuttaa onnen tasavertaisessa yhteisössä, jossa hänen ei enää tarvitse taistella toisia ihmisiä vastaan, vaan hän voi kokea täyttymyksensä toisten ihmisten seurasta. Lopulta kantilainen lainsäätäjäkin löytää kaipaamansa kriteerin oman yhteisönsä tavoista ja normeista. (HF kpl 436–440 ja kpl 461; Harris 1997b, 125–159).

Historiallinen argumentti: yhteiskunnallinen osa

Eksistentiaalinen argumentti pyrki osoittamaan, että yksilö tarvitsee yhteisöä. Historiallinen argumentti taas yrittää ensiksi osoittaa, että inhimillisen yhteisön on historian kulussa lopulta hyväksyttävä myös modernin individualismin ihanne: täydellisessä yhteisössä kollektiivisuus ja individualistisuus olisivat harmonisessa tasapainossa. Hegel aloittaa Hengen fenomenologian kuudennen luvun tutkimalla, miten toimisi luontaisesti kollektiivisuuteen painottunut yhteisö, josta esimerkkinä Hegel antaa antiikin Kreikan kaupunkivaltiot. Tällaiset yhteisöt ovat harmonisessa tasapainossa, jossa yksityinen perhe ja julkinen valtio tasapainottavat toisiaan: valtio tarjoaa perheille ilmaisukanavan, kun taas perheet muodostavat valtion kansakunnan. Kaupunkivaltion turmaksi koituu kuitenkin se, että yksilöt eivät vielä tiedosta tasapainon välttämättömyyttä, vaan toimivat vaistomaisesti oman ryhmittymänsä puolesta: suvun perinnäistavat ovat ristiriidassa valtion lakien kanssa. (HF kpl 446–476; Harris 1997b, 164–230).

Kaupunkivaltioiden kohtalona on hajota ristiriitojen edessä ja lopulta joutua Rooman tapaisten maailmanvaltioiden valloittamiksi. Maailmanvaltio edustaa kaupunkivaltioon nähden individualistista ääripäätä, jossa jokainen yksilö on samassa oikeudellisessa asemassa kuin muut eikä mikään sukutausta määritä hänen kohtaloaan. Maailmanvaltion tasavertaisuus tarkoittaa kuitenkin Hegelin mielestä myös tasapäistämistä, sillä jokaisesta yksilöstä tulee merkityksetön, kun hän ei voi samaistua mihinkään yhteisön osaan. Todelliset vaikutusmahdollisuudet yhteisössä pakenevat yksilön kannalta aina muualle, korkeampiin hallintoportaisiin ja lopulta tavallisen kansalaisen kannalta saavuttamattoman keisarin käsiin. Kun vallankäyttö ja aito vapaus näin katoavat yksilön käsistä, tulee historiassa esiin jo ennestään tuttu kuilu tavallisen ja täydellisen tietoisuuden välillä, tosin nyt yhteiskunnallisessa asussa. Yksilön vapautuminen yhteisön tiukasta holhouksesta on johtanut yksilön vieraantumiseen yhteisöstä. (HF kpl 477–483; Harris 1997b, 230–240).

Vieraantumisen huipentumana Hegel pitää vallankumousta edeltänyttä Eurooppaa, jossa aiemmin luonnonmukaisina pidetyt säätyroolit ovat jo alkaneet horjua: yhteisön parasta ajaneista aatelisista on tullut absoluuttisia monarkkeja imartelevia sätkynukkeja ja omaa voittoa hakevista porvareista taas yhteisöä eteenpäin ajavia tekijöitä. Rappiolta vaikuttava muutos on kuitenkin välttämätön osa ihmisyyden sivistymistä: yhteiskunnallista asemaa ei enää välttämättä määritä sukutausta, vaan ihmisen omilla valinnoillakin on osuutta asiaan. Lisäksi yhteiskunnallisten rajojen murtuminen tuo esiin maailmassa yleensäkin vaikuttavan dialektisuuden: asioilla on tapana muuttua jopa vastakohdikseen. (HF kpl 495–526; Harris 1997b, 268–305).

Euroopan yhteiskunnallisella rappiolla on myös vastavoimansa, tosin mielikuvien ja ajatusten maailmassa. Ensimmäisenä vastavoimana uskonto nostaa ihmisten katseen maallisesta oman edun tavoittelusta pysyvämmän hyvän aikaansaamiseen. Uskonnon haittapuolena on, että se käyttää vielä epäselviä mielikuvia puhuessaan syvemmistä totuuksista: esimerkiksi uskonto lupaa pysyvämmän hyvän tulevan tuonpuoleisessa, vasta kuoleman jälkeen tavattavassa maailmassa, vaikka oikeasti kyseessä on aineellisen hyvän toisella tapaa ylittävä henki, eli ihmisten sopusointuinen kanssakäyminen. Toisena vastavoimana taas on vastustamattomasti leviävä uuden ajan filosofia, joka painottaa yksilön turvautumista omaan järkeen ja kokemukseen ja joka huipentuu Ranskan valistuksessa. Valistusfilosofia kritisoi toki monarkkien ja aatelisten etuoikeuksia, mutta ensimmäisen tärkeän taistelunsa se käy uskontoa vastaan. Filosofia ei ymmärrä uskonoppien syvempää totuutta, mutta sen on helppo osoittaa niiden näennäinen ristiriitaisuus. Uskonnon tilalle valistuksella ei ole mitään elävää oppia tarjottavana. Sen sijaan valistus hyväksyy absoluuttiseksi todellisuudeksi vain tyhjän abstraktion – joko materialistien aineen, joka on aistittavien ominaisuuksien takana, mutta jota ei itseään voi aistia, tai deistien persoonattoman Jumalan, joka ei maailman kerran luotuaan puutu sen kulkuun mitenkään. Oikeastaan kummatkin abstraktiot ovat vain kulissi, jonka turvin valistusfilosofi voi vapaasti luottaa aistimaailmaan. Filosofi voi kyllä joskus myöntää, että aistimaailma on vain hänelle ilmenevä maailma, mutta hän on myös valmis turvautumaan aisteihinsa, mikäli niistä tuntuu olevan hänelle hyötyä. Valistusfilosofiaa ajaakin lopulta pelkkä utilitarismi: totta on se, mikä minua eniten hyödyttää. (HF kpl 527–581; Harris 1997b, 315–384).

Utilitaristinen valistusfilosofia vaikuttaa lopulta myös yhteiskunnassa. Yhteiskunnallisen valistuksen tavoitteena on ajaa yksilöiden mahdollisuutta etsiä omaa onneaan: kaikilla pitäisi olla samat lähtökohdat ja oikeudet. Syntyy vallankumouksellinen tarve tuhota kaikki vanhat etuoikeudet ja säätyrajat. Koska valistusfilosofia on kuitenkin abstraktia, sillä ei ole keinoja luoda mitään uutta, vaan se voi ainoastaan tuhota vanhaa. Yhteistä hyvää hakeva vallankumous muuttuukin pian riitelevien yksilöiden anarkiaksi. Anarkian tila ei kuitenkaan voi olla lopullinen, vaan lopulta on luotava uusi yhteiskunnallinen järjestys, minkä Hegel katsoi Napoleonin tehneen. (HF kpl 582–595; Harris 1997b, 384–406).

Yhteiskunnalliselta kannalta vallankumous ei saa Hegelin mukaan aikaan mitään kovin mullistavaa, sillä valtio lopulta tarvitsee jotain luokkajakoa. Tärkeämpi sen sijaan on vallankumouksen esiin tuoma ajatus, että yksilön tulisi olla vapaa. Vapausajatuksen huipentumana ei kuitenkaan Hegelin mielestä ole ranskalainen vallankumous, vaan saksalainen filosofia. Sen ensimmäisenä muotoiluna on Kantin moraalifilosofia, jossa eettiset normit pohjautuvat puhtaaseen ja autonomiseen järkeen eivätkä esimerkiksi luonnon määrittämiin haluihin. Jo aiemmin kuitenkin nähtiin, ettei Kantin järjellä ole mitään kriteeriä, jolla konkreettisissa tapauksissa päättää oikea toimintatapa: järki käskee valitsemaan hyvän, muttei kerro, mikä yksittäisessä tilanteessa on hyvää. Hegelillä on nyt myös toinen kritiikin aihe. Kantilainen järki on kyllä vapautettu luonnosta, mutta luonto on samalla vapautettu moraalista: ei ole mitään syytä olettaa, että maailma tai ihmiskeho toimisi moraalisesti. Kant kyllä olettaa erilaisia postulaatteja kuromaan luonnon ja moraalin välistä kuilua, mutta nekin jättävät lopullisen ratkaisun kokemusmaailman tuolle puolen. (HF kpl 596–631; Harris 1997b, 413–450).

Kantilaisuuden vastinparina on individualistinen filosofia, jossa puhtaan järjen sijaan moraalin lähteeksi asetetaan yksilön oma vakaumus ja omatunto. Yksilön vakaumus ratkaisee Kantin moraalikriteerin ongelman, sillä yksilö tietää välittömästi, miten toimia oman vakaumuksensa perusteella. Samalla törmätään kuitenkin uuteen ongelmaan. Vakaumus ei välttämättä ole yleispätevä, toisin kuin Kantin puhdas järki, joten eri toimijat saattavat tehdä keskenään ristiriitaisia valintoja samanlaisissa tilanteissa. Tekopyhä henkilö voi tehdä jopa suoranaisia rikoksia vakaumukseen ja hyvään omaantuntoon vedoten. Individualistisella filosofialla on kantilaisuuden tapaan toinenkin pulma: aineellinen ulkomaailma on ristiriidassa myös yksilöllisen vakaumuksen kanssa. Maailma saattaa jopa turmella yksilön aikomukset: hyvällä omallatunnolla tehdyllä teolla voi olla pahoja seurauksia. Siksi individualisti ei välttämättä uskalla edes toteuttaa kauniita aikomuksiaan, mikä ei ainakaan korota tällaisen romantikon arvoa Hegelin silmissä, sillä Hegelin mukaan ihmisen määrittävät juuri hänen tekonsa. Toiminnasta vetäytyvä romantikko ei uskalla tehdä muuta kuin arvostella toisten tekoja: suurimmallakin sankarilla on hänen mielestään alhaiset vaikuttimet. (HF kpl 632–668; Harris 1997b, 458–501).

Individualismin ja kollektivismin maailmanhistoriallinen ongelma ratkeaa lopullisesti Hegelin mukaan vain yksilöiden vastavuoroisen tunnustamisen avulla. Tekopyhän toimijan täytyy tunnustaa omien pyrkimystensä alhaisuus ja romanttisen arvostelijan täytyy antaa tämä alhaisuus anteeksi ja tunnustaa toimijan tekojen arvo. Näin romanttinen filosofi osallistuu yhteiseen toimintaan, ja kuilu inhimillisten pyrkimysten ja aineellisen maailman välillä katoaa. Lisäksi yksilön teko ei enää ole ainoastaan hänen oman yksilöllisen vakaumuksensa tuotetta, vaan yleisemmin koko yhteisön hyväksymää: kantilaisuuden ja individualistisen filosofian parhaat puolet yhdistyvät. (HF kpl 669–671; Harris 1997b, 501–508).

Historiallinen argumentti: uskonnollinen osa

Hengen fenomenologian historiallinen argumentti on tähän mennessä yrittänyt näyttää, että ihmisyhteisö ajautuu väistämättä hyväksymään vastavuoroisen tunnustamisen ideaalikseen. Enää Hegelin tarvitsisi osoittaa, että hänen ajatuksensa elävästä maailmankaikkeudesta olisi historiallisesti välttämätön uskomus. Argumentti vaatii siis tutkimusta siitä, miten ihmiset ovat todellisuuden hahmottaneet. Jo aiemmin Hengen fenomenologian kulussa on Hegelin mukaan esiintynyt hahmoja, jotka ovat yrittäneet saavuttaa ilmiömaailman takana piilevää todellisuutta: näiden hahmojen vikana on yleensä ollut, että ne ovat jyrkästi erottaneet ilmiömaailman ja absoluuttisen todellisuuden, jolloin ilmiömaailma on näyttänyt joko episteemisesti harhalta tai moraalisesti langenneelta maailmalta. Vasta Hengen fenomenologian seitsemäs luku ottaa kuitenkin nimenomaiseksi kohteekseen ihmisen suhteen todellisuuteen. Luku ei kuitenkaan tarkastele vielä suhteen kehittyneintä hahmoa, eli filosofista tiedettä, vaan uskontoja, joissa ihmiset havainnollistavat kuvien avulla suhdettaan jumalalliseksi kutsuttuun todellisuuteen. (HF kpl 672–683; Harris 1997b, 525–547).

Hegel aloittaa uskontojen tutkimisen Lähi-idästä. Hegelin ajan tietämyksen mukaan ensimmäisissä uskonnoissa jumaliksi on otettu persialaisen uskon tavoin hyvän ja pahan kaltaisia abstraktioita tai egyptiläisen uskon tavoin epäinhimillisiä luonnonvoimia. (HF kpl 684–698; Harris 1997b, 547–566). Antiikin Kreikan uskonto ylittää Hegelin mielestä aiemmat valitessaan mytologiaansa hyvin inhimillisiä jumaluuksia ja näin korostaessaan ihmisen asemaa maailmankaikkeudessa. Tärkeämpää Hegelin mukaan on kuitenkin, miten kreikkalainen uskonto ottaa ihmisen toiminnan osaksi uskontoa. Yhtäältä taiteilijoiden ja runoilijoiden panos on tärkeä jumalankuvien ja eeposten kaltaisia uskonnollisia esineitä valmistaessa. Toisaalta kreikkalainen uskonto näkyy kaupunkivaltion päivittäisessä elämässä erilaisten rituaalien tasolla. Kummatkin puolet yhdistyvät antiikin tragedioissa, jotka vielä ovat osa uskonnollista rituaalia, ja joissa runoilija tuo pienoiskoossa koko kreikkalaisen elämän kansan silmien eteen. (HF kpl 699–743; Harris 1997b, 575–633)

Antiikin Kreikan kaunis yhteiskunta on kuitenkin tuomittu katoamaan, ja sen myötä myös kreikkalainen uskonto: arvokkaan tragedian paikan ottaa halpahintainen komedia, jolla ei enää ole uskonnollista arvoa (HF kpl 744–747; Harris 1997b, 633–639). Rooman valtakunnassa maailmasta on kadonnut pyhyys ja tuon ajan henkistä tilaa Hegel kuvaakin Lutherin virren sanoin: Jumala on kuollut. Jumala on kuitenkin kuollut vain yhdessä muodossa ja palaa kristinuskon myötä uudelleen eloon. Kristinuskossa jumaluus ei ole abstrakti ykseys, muttei myöskään jakautunut eri jumaliksi. Sen sijaan sama Jumala esiintyy eri hahmoissa, mitä Hegel pitää vertauskuvana eri hahmoissa esiintyvälle elämälle. Jumala ei kristinuskossa myöskään pysy tavoittamattomana, vaan ottaa inhimillisen hahmon: tämä kuvastaa Hegelin mukaan tietoisten ihmisten keskeistä asemaa maailmassa. Jumalan yksittäinen ihmishahmo ei kuitenkaan ole pysyvä, vaan katoaa muiden ihmisyksilöiden tavoin, jolloin Jumalan viimeiseksi hahmoksi tulee henki, jonka Hegel samaistaa hyvän ihmisyhteisön kanssa. (HF kpl 748–787; Harris 1997b, 650–699).

Kristinuskokin on Hegelin mielestä vielä epätäydellinen käsitys todellisuudesta, koska se puhuu maailmasta vain epäselvien mielikuvien tasolla. Hengen fenomenologian viimeisessä, lyhyehkössä luvussa Hegel esittelee kristinuskon tieteellisen vastineen eli oman filosofiansa. Tähän päättyy fenomenologian historiallinen argumentti: Hegel katsoo näyttäneensä, että hänen filosofiansa on sekä yhteiskunnallisesti että aatehistoriallisesti välttämätön historian seuraava vaihe. Lisäksi viimeinen luku yhdistää myös aiempien argumenttien langat historiallisen argumentin tulokseen. Hegelin oppi hengestä on paitsi yhteiskunnallinen välttämättömyys, myös yksilöiden kannalta paras vaihtoehto; eikä maailmaa ole vain aatehistoriallisesti tarpeen nähdä elävänä, vaan tämä ajatus on Hegelin mukaan myös filosofisesti oikeutettu. (HF kpl 788–808; Harris 1997b, 798–753).

Suositeltavaa jatkolukemista

Harris, H. S. (1997a). Hegel's Ladder I. The Pilgrimage of Reason. Hackett Publishing Company, Indianapolis.
Harris, H. S (1997b). Hegel's Ladder II. The Odyssey of Spirit. Hackett Publishing Company, Indianapolis.
– Kattavin kommentaari Hengen fenomenologialle. Jokaiselle yksittäiselle kappaleelle on esitetty tyhjentävä analyysi, jossa esitetään tulkinta kappaleen sisällöstä ja arvioidaan muiden tulkitsijoiden näkemyksiä sekä Hegelin omaa argumentointia. Sisältää kattavan bibliografian Hengen fenomenologia-tutkimuksesta. Välttämätön opus Hengen fenomenologian syvemmälle tutkimiselle, muttei sovellu ensikertalaisille. Ensimmäinen osa johdattaa Hengen fenomenologian viidennen luvun puoliväliin, toinen osa kattaa lopun.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1980/1807). Gesammelte Werke. Band 9. Phänomenologie des Geistes. Felix Meiner Verlag, Hampuri.
– Tekstissä käytetty lyhennettä G 9. Yleisen tavan mukaisesti viittaukset on osoitettu kirjan kappaleisiin. Hengen fenomenologia on käännetty englanniksi kaksi kertaa, J. B. Baillie 1910 nimellä Phenomenology of Mind ja A. V. Miller 1977 nimellä Phenomenology of Spirit. Näistä Miller on Hegelin terminologialle uskollisempi, joskin kumpikaan ei ole täydellinen käännös. Hengen fenomenologian kuudennesta luvusta on 2001 ilmestynyt huolellinen ja hyvillä selityksillä varustettu käännös Spirit: Chapter six of Hegel's Phenomenology of spirit.

Harris, H. S. (1995). Phenomenology and System. Hackett, Indianapolis.
– Aloittelijalle sopiva johdatus Hengen fenomenologiaan.

Hyppolite, Jean (1947). Genèse et structure de la phé́nomé́nologie de l'esprit de Hegel. Aubier, Pariisi.
– Ranskalaiseen filosofiaan syvästi vaikuttanut fenomenologinen Hegel-tulkinta. Englanninkielinen käännös (1974) Genesis and structure of Hegel's Phenomenology of spirit. Northwestern University press, Evanston.)

Kojève, Alexander (1997). Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la phé́noménologie de l'esprit. Galimard, Pariisi.
– Toinen ranskalaiseen filosofiaan syvästi vaikuttanut marxilainen Hegel-tulkinta. Koottu Kojèven 1930-luvulla pitämistä luennoista. Painottaa Hyppoliten kommentaarin verrattuna hieman yksipuolisestikin Hengen fenomenologian yhteiskunnallista puolta. Englanninkielinen käännös (1969) Introduction to the reading of Hegel: lectures on the Phenomenology of spirit. Basic books, New York.

Lauer, Quentin (1993). A Reading of Hegel's Phenomenology of Spirit. Fordham University Press, New York.
– Tarkka, uskonnollisesti painottunut Hengen fenomenologia-kommentaari.

Lindberg, Susanna (toim.) (2012). Johdatus Hegelin Hengen fenomenologiaan. Gaudeamus.
– Suomen Hegel-tutkijoiden parhaimmiston kokoomateos Hengen fenomenologian eri osa-alueista.

Westphal, Kenneth R. (1989). Hegel's Epistemological Realism: A Study of the Aim and Method of Hegel's “Phenomenology of Spirit”. Kluwer, Dordrecht.
– Hengen fenomenologian epistemologisen argumentin pohjalta tehty realistinen Hegel-tulkinta.

Westphal, Merold (1998). History and Truth in Hegel's Phenomenology. Indiana University Press, Bloomington.
– Hajanainen yleiskatsaus Hengen fenomenologian eri lukuihin. Parhaimmillaan kirjan historiallisessa osassa.